Domiziano e il Mos Maiorum
“La caccia fu pure stimata dai Romani quanto dai Greci: Silla, Sertorio Giulio Cesare, Cicerone e Marco Antonio, hanno sostenuto ed approvato lo esercizio della caccia coll’autorità. Orazio, nell’Epistola XVI del primo libro, dice che la caccia è un esercizio da lungo tempo usato dai Romani, che contribuisce alla salute ed anche riputazione e la raccomanda a Lolio, dicendo: ‘ I Romani han molto a caro caccia; fa lo stesso tu specialmente che sei pieno di vigore, buon cavaliere, e capace di vincere al corso i più veloci cani e di domare i più vigorosi cinghiali’. Gl’imperatori romani riputavano la caccia nobile e glorioso esercizio; ecco ciò che ne dice Plinio nel panegirico di Trajano: ‘Il principale esercizio e il più dolce della gioventù, anticamente era quello inseguire al corso le belve fuggenti, di vincere colla forza le più coraggiose, e di vincere coll’astuzia le più scaltre; né poca era la gloria che in tempo di pace si riportava, quando sapevansi dalle campagne gli animali feroci e i contadini dalle loro offese’” (1). I Romani, dunque, per antica tradizione, tenevano la caccia in grande onore, specie quando il cacciatore poteva far mostra di coraggio e destrezza. Ciò che Orazio e Plinio mettono in particolare risalto è che le “belve” dovevano essere affrontate “fisicamente”, dando prova di estremo coraggio. Quanto sopra detto ci serve da introduzione ad un epigramma particolarmente discusso di Marziale, su cui, tuttavia, pare si sia giunti ad una qualche conclusione.
Gli epigrammi di Marziale sono famosi perché, nel finale, contengono un’arguzia, una salace pointe. Ora, è accaduto che, per alcuni epigrammi di Marziale, non s’è punto riusciti a “restaurare” la pointe finale. La lacuna, nel caso che andremo adesso a vedere, non è dovuta tanto a cruces testuali, quanto al fatto che non si riesce (almeno non del tutto) a dare un senso soddisfacente al testo tràdito. L’epigramma in questione riguarda la storia di un orso, che, invischiatosi letteralmente nel vischio nell’arena, sta per fare una brutta fine, mentre i cacciatori non fanno, dal canto loro, una gran bella figura. Marziale dunque ci dice:
Praeceps sanguinea dum se rotat ursus arena,
Implicitam visco perdidit ille fugam.
Splendida jam tecto cessent venabula ferro,
Nec volet excussa lancea torta manu;
Deprendat vacuo venator in aere praedam,
si captare feras aucupis arte placet.
“Меntre un orso zompava qua e là attraverso l’arena ricoperta di sangue, finì la sua fuga scomposta intrappolato nel vischio. Nessuno osi metter mano né alla spada né alla lancia! Il cacciatore prenda la sua preda nell’aria, se piace catturare le belve con l’arte dell’uccellatore”.
Come si vede, mentre la prima parte dell’epigramma è sostanzialmente chiara (si parla d’un orso che è rimasto impaniato nel vischio, e si raccomanda perciò di non colpirlo a morte in quelle deplorevoli condizioni, che non procurerebbero gloria alcuna); la seconda parte si traduce sì, ma non si capisce quasi un bel niente circa il senso da dare alla pointe. Una traduzione, bene o male si può fare ( ed è stata fatta), ma è l’ironia, la pointe, che sfugge.
La professoressa Salanitro, che ha trattato benissimo l’intera materia, riporta anche le varie interpretazioni che furono date del testo, osservando però che “una fedele versione italiana del quinto verso non è garanzia sufficiente di una corretta interpretazione, come provano le traduzioni dell’Izaac ( le chasseur saisisse sa proie dans la vide des airs), del Della Corte (Il cacciatore afferri la sua preda in aria) e del Norcio (il cacciatore prenda la preda nella vuota aria)”.
Infatti, dov’è mai la pointe in due versi siffatti
“il cacciatore prenda la sua preda nell’aria, se piace catturare le belve con l’arte dell’uccellatore”?
Decisamente, l’arguzia di Marziale sembrerebbe sfuggire anche alle menti più allenate a cotanta bisogna, ma la professoressa Salanitro, alla fine, svelò l’arcano:
“Un orso che correva è capitato in una zona cosparsa di vischio (probabilmente per le esigenze di uno dei tanti spettacoli) ed è rimasto impigliato. L’episodio inatteso suscita un arguto commento da parte del poeta: ormai i sistemi con cui si pratica la caccia devono essere modificati: dal momento gli animali che camminano sulla terra non vengono catturati con le armi ma col vischio, con cui si è soliti catturare gli uccelli, ormai a coloro che vogliono andare a caccia di volatili non resta altro che prenderli mentre volano” (2).
L’explanatio della professoressa Salanitro è perfetta, e non c’è proprio niente, su questo versante, da eccepire.
Tuttavia, la professoressa Salanitro non s’è cimentata nella restauratio dell’arguto salsum contenuto negli ultimi due versi. Al contrario, ci vorrebbe per davvero una traduzione in italico idioma che riuscisse almeno ad adombrare l’ironico sarcasmo di Marziale. Accingendomi a colmare sì grave lacuna, e supponendo che Marziale rammentasse nostalgico il buon tempo antico, quando la caccia era caccia per davvero, ritengo che il poeta di Bilbilis , da vero laudator temporis acti, così più o meno sbottasse:
“Ma in che razza di tempi viviamo? Vuoi vedere che adesso gli uccellatori se le devono andare a pigliare per aria le loro prede, mentre i cacciatori si mettono ad acchiappare le belve col vischio?”.
Facendo anche un po’ il verso all’immortale “O tempora, o Mores!”, dell’illustre avvocato Cicerone. Bene, restando in tema di uccellagione, parrebbe di poter concludere che Marziale, probabilmente deluso dal fatto che la caccia si fosse “invischiata” in comportamenti poco consoni allo spirito della tradizione, con la sua arguta pointe si fosse messo a uccellare parodisticamente sia i cacciatori propriamente detti, sia gli uccellatori. Ma le cose stanno effettivamente in questi termini, oppure c’è un qualcosa di più profondo dietro questa pointe, che adombra nella sovversione delle leggi della caccia qualcosa di più ampio, che andava a coinvolgere la struttura stessa della società romana? L’antropologia ci erudisce che in principio era la caccia, e, di seguito, la spartizione, elemento fondante della struttura delle società antiche:
“L’ordine del mondo, che si realizza particolarmente nell’equa distribuzione dei doni onorifici agli dei e agli uomini, sembra trovare, presso i greci come altrove, la sua legittimità nel sacrificio. La spartizione delle carni, scrive […], rappresenta un prototipo fondamentale che si estende dalla base biologico-emotiva alla sfera razionale e morale. Questo costituisce l’ ‘azione santa’, sacri-ficare. E tuttavia dietro il sacrum c’è il sacrilegium, un rivolgimento, un atto rivoluzionario. Si presuppone il potere, la violenza, l’uccisione, l’opposizione ad un ordine giusto ed eterno. Da ciò deriva il tema della trasgressione, dell’infrazione, del tabù, attraverso l’inganno o la forza, tramite cui si costruisce la condicio humana” (3).
Marziale sembra in effetti avvertire, dietro la possibilità che un cacciatore possa uccidere un animale feroce, ma inerme, una “trasgressione” inaudita dell’ordo su cui si fondava “anche” la società romana. Uccidere una fiera che non può difendersi, che dovrebbe invece essere vinta attraverso il valore personale, è un’infrazione del sacer, del sacro, e sfocia nel sacrilegium, un atto sacrilego che potrebbe essere punito dagli dèi con l’annientamento stesso di quella società che s’è mostrata sacrilega e pervertitrice dell’ordine delle cose del mondo, come si dice, del “cosmos”. La mitologia universale, e non soltanto quella greco-romana vedeva l’uccisione dell’animale feroce come un atto di potenza da parte del cacciatore; così Hermes “con forza sovrumana, getta i buoi supini a terra, torce loro il collo e li uccide” (4); così l’iranico Mitra attacca un toro, “lo assoggetta, lo solleva sulle spalle e lo trascina dentro la caverna, con forza sovrumana piega indietro la testa del toro e sferra con precisione il colpo mortale” (5); così Gilgames mesopotamico “con fermezza e sicurezza colpisce il toro tra la nuca”. L’animale così abbattuto con un atto di forza e di coraggio, attraverso una lotta aperta, poteva, proprio per queste ragioni, essere offerto agli dèi in sacrificio. Ogni caccia “sacra” conduce all’uccisione dell’animale per volontà degli dèi. Se gli dèi non lo permettono, l’animale non può essere ucciso. Si ricorda qui il caso dell’oca che, vedendo d’essere presa da Filemone e Bauci che volevano “imbandire con essa un pasto più degno a Giove e Mercurio, si rifugiò nel grembo di Giove, che le salvò la vita” (6). Così, Tito, “mimando” Giove, salvò con ordine perentorio la vita dell’orso:
“Anche il mondo degli animali riconosce dunque la divinità di Cesare. Ancora più risalta il valore probatorio di un episodio simile all’epigramma 12, dove appare un daino che, braccato da veloci molossi, interrompe la sua fuga disperata per arrestarsi ai piedi dell’imperatore, in atto di supplice: supplex simili manenti. Il daino ebbe salva la vita grazie alla clemenza dell’imperatore” (7).
Gli animali appartengono al sacro: sono “degli” dèi e “per” gli dei. L’atto sacrilego può dunque preludere alla “fine” della società romana, perché anche l’arena insanguinata è uno spazio “sacralizzato”. Come ben dice Delphina Fabbrini, nel De Spectaculis di Marziale, “è ampiamente operante l’idea che nello spazio ‘sacralizzato’ dell’arena il mito giunge a piena realizzazione grazie alla potenza numinosa dell’imperatore” (8). Ora, il pervertimento delle leggi della caccia, del mos maiorum, su cui si fonda l’ordine di tutte le società antiche, che attraverso il sacrificio della spartizione della preda garantivano la sopravvivenza degli individui che appartenevano a quella determinata società, adombra quindi un enorme sacrilegio, che potrebbe essere punito con la “fine” di “un” mondo, nel caso nostro, della civiltà romana. Perciò: “Nessuno osi levare la mano armata su quell’orso inerme”, dice Marziale. “Si ritorni all’ordine”, anche se sembra sia giunto il tempo della “perversione”, quando l’uccellatore deve andarsi a catturare la preda “per aria”, e il cacciatore di belve feroci usa invece il vischio per le belve feroci.
Per lunga e pressoché indiscussa tradizione, anche umanistica, si riteneva che il De Spectaculis fosse stato scritto sotto Domiziano. Perentorio nel restituire a Tito la paternità ideale del famoso libro di Marziale fu U. Carratello:
“Il poeta, celebrando il Colosseo, la nuova sistemazione di una vasta zona di Roma, la varietà degli spettatori venuti da ogni parte del mondo, i giochi magnifici offerti dall’imperatore, più di una volta esaltava la divinità di Tito. Nel Liber Tito è celebrato, Non Domiziano! Eppure, ancora nel 1968 scriveva il Robert: ‘Martial dans son livre De Spectaculis, sous Domitien’ […] Ed ancora non manca chi accetta senza riserve l’inconsistente ipotesi del Friedlaender sulla seconda edizione del De Spectaculis sotto Domiziano: il Hoffmann, il Fortuny Previ; il Guillén” (9).
Marziale stava quindi esaltando la divinità di Tito. A dire il vero, la dinastia flavia, a partire da Vespasiano, s’era data parecchio da fare, utilizzando in modo particolare i sacerdoti interessati e compiacenti del Serapeo egiziano, per divinizzarsi; così Vespasiano, per esempio, grazie ai sacerdoti del Serapeo, si trovò inopinatamente in possesso di “poteri guaritori”; mentre Domiziano, grazie alle “cerchie serapiste” si trovò al centro di leggende le quali attestavano che la sua divinità era “riconosciuta dal mondo animale”, caratteristica carismatica che fu anche di Tito (10).
Come abbiamo visto, nonostante le ricognizioni critiche contemporanee abbiano ampiamente provato che l’epigramma sopra menzionato fosse dedicato alla magnanimità di Tito, per lunga e inveterata tradizione il De Spectaculis era creduto interamente dedicato a Domiziano, e, in questo senso, si è sempre accusato Marziale di vergognosa quanto smaccata adulazione. Famoso è, per esempio, l’epigramma in cui il poeta asseriva che, se per mera ipotesi egli fosse stato invitato ad un tempo a cena da Domiziano e da Giove, avrebbe sicuramente scelto di partecipare al banchetto dell’imperatore:
Ad cenam si me diversa vocaret in astra
hinc invitator Caesaris, inde Iovis,
astra licet propius, Palatia longius essent,
responsa ad superos haec referenda darem:
“Quaerite qui malit fieri conviva Tonantis:
me meus in terris Iuppiter, ecce, tenet”.
“Se Cesare da un lato, e dall’altro Giove m’invitasse a banchetto dal suo trono celeste, anche se i cieli fossero più vicini, e il Palazzo di Cesare più lontano, darei questo tipo di risposta da comunicare agli dèi:
‘Cercatevi un altro che privilegi gli inviti a cena di Giove Tonante; perché il mio Giove mi tiene coi piedi ben saldi a terra’”.
Il riferimento al mito, i paragoni iperbolici tra princeps e dèi costituiscono una costante in Marziale, e “le strategie retoriche utilizzate da Marziale per celebrare Tito nel De Spectaculis si ritrovano nelle raccolte pubblicate sotto il regno di Domiziano […] In questi libri le figure mitologiche confrontate con l’imperatore in relazione al motivo degli spettacoli sono i semidei Bacco ed Ercole, quest’ultimo chiamato in causa anche a proposito della costruzione di una statua di Domiziano, raffigurato con fattezze erculee, posta sulla via Appia” (11).
Ma, si dice, Marziale non credeva nel mito:
“Coerente con la sua impostazione realistica e antimitologica, continua Canobbio, Marziale dimostra di non credere al mito che pure cita: la presenza del mito in questi epigrammi cortigiani non implica adesione ma, al contrario, risulta funzionale a un’esaltazione per contrasto della realtà”.
Sulla questione che manchi l’ “adesione” di Marziale torneremo tra breve; per il momento osserveremo che non importa, dunque, che Marziale credesse nei miti: ciò che è fondamentale è il fatto che egli si servisse del mito per ragioni “pratiche”, ossia come “sostegno” della restauratio morale del Prìncipe, e perché, molto probabilmente, anch’egli credeva fortemente nella necessità di una sterzata morale verso l’antico: forse adulatore smaccato, come molti hanno detto, ma anche convinto sostenitore della restauratio del mos maiorum di Domiziano e che i Flavi “proclamavano dopo le mostruosità di Nerone” (12).
E qui entriamo in uno dei punti più discussi di molta parte degli epigrammi di Marziale, quelli cioè rivolti all’imperatore Domiziano, e che per moltissima parte della critica, anche contemporanea, altro non sanno se non di smaccata adulazione. Su questo aspetto, però, qualcuno ha iniziato a seminare dubbi: Marziale era effettivamente un adulatore oppure c’era sincera partecipazione al programma di restaurazione morale dell’imperatore? In ottima posizione per una risposta decisamente affermativa mi sembra essere il saggio di Mark Johnson, il quale, presentando il Libro Sesto, nota come “This proemial piece praises Domitian and presents him as a leader worthy of respect” [Quest’inizio proemiale loda Domiziano e lo presenta come un leader degno di rispetto] (13). A sentire Luigi Pepe, poi, Marziale era di suo un individuo di senso morale piuttosto consistente: “A questo riguardo [ Pepe si riferisce alla questione dei pueri delicati] Marziale non la pensa diversamente da come la pensavano i suoi contemporanei, da come la pensava fra gli altri Epitteto, la cui fama di santità si diffondeva proprio al tempo di Marziale” (14).
Per cominciare, l’adulazione di Marziale era realmente eccessiva? A considerare il referente, non parrebbe proprio. Il patronus di Marziale non era uno qualunque, ma si trovava sulla vetta del patronatus che un poeta poteva attendersi. L’imperatore era, per tradizione consolidata, Princeps a Diis Electus, l’eletto dagli dèi. C’è una bella differenza, diceva Jesse Rufus Fears in un suo libro famoso, tra essere imperatore eletto dagli uomini e esserlo dagli dèi: “The portrayal of Domitian holding Zeus’ own attribute represents a striking break with the conservative imperial iconography of Roman coinage” [ Il ritratto di Domiziano con gli attributi di Zeus rappresenta una rottura significativa con l’iconografia imperiale conservatrice della monetazione romana ] (15).
Se “errore” si poteva dare da parte di Marziale, sarebbe stato proprio quello di non essere, nell’elogio, in sintonia perfetta con l’altezza del personaggio. Non importa neppure che Domiziano, pur perseguendo con tenacia una sterzata morale della società romana, talvolta derogasse da essa, si dice, contraddicendosi. La contraddizione è soltanto apparente: occorre considerare che l’imperatore è a Diis Electus, e ciò che gli è permesso non è permesso agli altri, a tutti quanti. Quella che potrebbe sembrare una forzatura retorica di uno smaccato adulatore, era invece la “formula” per indicare colui di cui si stava parlando, e che stava lavorando per una epocale renovatio della società romana: una formula che per forza di cose doveva possedere componenti chimici molto nobili. Di conseguenza l’imperatore è non soltanto dominus (termine ormai “formulare” e standardizzato a indicare il patronus) (16), ma anche deus, e nel caso di Domiziano, super-deus, perché egli “supera” addirittura lo stesso Iuppiter.
In secondo luogo, anche se l’epigramma sopra commentato si riferisce a Tito, esso rinvia comunque a una tensione del poeta verso la difesa a oltranza del Mos Maiorum, pericolosamente traballante ai suoi tempi in molti aspetti sociali, e non soltanto sotto il profilo della caccia. Si può pertanto supporre da parte di Marziale un’adesione sincera al “programma” di Domiziano, volto a ridare forza e vigore agli antichi e castigati costumi del popolo romano; un’idea che, tra le altre cose, era stata al centro degli Interessi di Augusto. La correctio morum domizianea fu costante nel tempo, andando a colpire l’incestum delle vestali, l’adulterio, i comportamenti “scomposti” in senato, lo stuprum (17).
Marziale era spesso a cena dall’imperatore (“ospite abituale degli epula palatini generosamente elargiti dal princeps”, chiosava Francesco Marcattili (18), cosa che gli offrì la maniera di conoscere molto da vicino il programma imperiale circa i mores; e non è che, su questi temi specifici, non vi possa essere stata una convinta adesione a tale programma. Un po’ prima Francesco Marcattili aveva asserito:
“A pochi passi dall’area Apollinis e dal tetrastylum Augusti, Domiziano farà costruire per la propria nuova, magnifica residenza, la monumentale Coenatio Iovis, un luogo mistico, in cui le fonti ambientano i sontuosi banchetti ufficiali offerti dall’ultimo imperatore flavio all’aristocrazia di Roma. Un teatro certamente ideale per apparire come Dominus et deus, per affermare la propria identificazione con il padre degli dei”.
Il fatto che Domiziano offrisse spesso banchetti pubblici, di cui spessissimo Marziale era chiamato come particeps, non rinvia “soltanto” a una mera tensione alla gozzoviglia né da parte dell’imperatore né di Marziale, ma ad un vero e proprio atto sacrificale, dove ha una parte fondamentale la spartizione, atto fondante della struttura sociale romana. La divisione in classi a Roma nacque dallo smembramento di Romolo; così come il banchetto imperiale “ripete”, per metafora, la “spartizione sacra” della società romana. Sul primo punto ricordo quanto scrisse Bruce Lincoln sull’uccisione di Romolo secondo la tradizione plutarchea:
“ [Alcuni] sostengono che i senatori lo aggredirono e lo smembrarono nel tempio di Efeso, distribuendosi il corpo [fra loro], e ognuno si mise un pezzo fra le pieghe del mantello per portarlo via”. Ora, commenta Bruce Lincoln, Walter Burkert diede un’interessante spiegazione del fatto, soffermando “l’attenzione sulla distribuzione delle parti del corpo a ogni senatore, sottolineando che, mentre la discendenza di Romolo non giocò più un ruolo decisivo nella storia romana, le famiglie patrizie, fondate dai primi senatori, […] avrebbero costituito il nerbo della società romana. Così, finché Romolo visse, incarnò da solo la totalità romana, ma grazie alla sua morte, una morte quasi sacrificale”, dovuta allo smembramento, le “varie famiglie assunsero i diversi ruoli, come diverse membra (letteralmente parlando) dello Stato” (19).
Quanto ai banchetti, John Scheid, discorrendo intorno alla spartizione a Roma, rilevava come “l’indagine comparativa è stata spinta ancora oltre verso quella convivialità umana in cui […] si stabiliscono le relazioni che fondano lo stato sotto il controllo degli dei. Il corpo della vittima viene ‘smembrato in modo da coincidere con i limiti stessi della società umana nell’ambito dello stato, che, a sua volta, si organizza attorno ad essa’ […] Senza arrivare ad affermare come George Calhoun che in epoca omerica ‘ every meal was a sacrifice and an act of worship, and every sacrifice a meal’ [ ogni banchetto era un sacrificio e un atto di culto, e ogni sacrificio un banchetto ], diremo, conclude Scheid, che a Roma, in epoca storica, ogni sacrificio è seguito da una distribuzione, talvolta da un banchetto, e che, se non direttamente collegate al sacrificio, nondimeno esso utilizza la terminologia e le regole della spartizione sacrificale” (20).
Estremamente chiarificatrici sono poi altre puntualizzazioni di Scheid, il quale osservò che colui che è ammesso al banchetto è detto particeps, cioè “colui che è ammesso alle spartizioni […] Questa commensalità stabilisce tra i partecipanti una relazione di equivalenza, compresa nell’evoluzione del termine pār: formalmente legato a pars, il pār è il ‘compagno di tavola’”. Mentre il Princeps del banchetto è “colui che prende la prima parte”, c’è molto anche per gli altri, gli adsidui, cioè coloro che avevano il diritto di sedere a mensa: il termine alluderebbe “ad un costume dell’epoca, invero abbastanza remoto, secondo il quale il romano mangiava ancora seduto” (21). Gli “assidui” sarebbero dunque “coloro che servono, ma hanno anche diritto a prendere parte al banchetto” (comodamente seduti), e che ricevono dal Princeps uno stipendium. “Partecipare”, chiosava ancora John Scheid “è dunque far parte, contare, appartenere a una societas” (22).
Marziale può dunque essere assimilato ad un “adsiduus” degli “ epula palatini” di Domiziano, da cui riceveva uno “stipendium”; ma al tempo stesso il poeta, proprio in quanto particeps, apparteneva “de facto” a quel tipo di “societas” vagheggiata dal Princeps. Una società stratificata, dove ognuno occupa il posto che gli compete (“sacrificare è ‘stabilire col divino il tipo di relazione che ci attribuisce il giusto posto’” (23), ma di cui condivide interamente il valore di fondo sotteso a tale stratificazione. Un po’ quello che succedeva nella tutto sommato divertente “Sublime società della bistecca” inglese, dove varie classi sociali erano rappresentate (oltre alla nobiltà, si potevano trovare “mercanti, pittori e agenti teatrali”): ma dove, pur mangiando bistecche tutti insieme in parti uguali, si riconosceva alla nobiltà il rango che le competeva (e dove nessuno dimenticava che il “fratello, Sua Altezza Reale il Principe di Galles” era e restava sempre “Sua Altezza Reale il Principe di Galles” (24).
Di qui dunque si può presupporre non soltanto un’ “adesione” di Marziale al programma di Domiziano, ma anche a una sua convinta “partecipazione” a quel particolare tipo di società. Se ciò possiede un qualche valore, è evidente che la secolare smaccata “adulazione” di Marziale nei confronti di Domiziano dovrebbe cedere il posto a un concetto più sfumato, che comunque desse spazio anche alla “partecipazione” caldamente condivisa, e certamente retoricamente e iperbolicamente “sostenuta” riguardo il “nuovo” progetto dell’imperatore. Di qui altre considerazioni sulle condizioni di lavoro di Marziale: la prima è che Domiziano si leggeva sempre “in anteprima” quanto si scriveva su di lui, per cui Marziale, stretto nella morsa del dir troppo o troppo poco, scelse, diligentemente, e da giudizioso pār, il “moltissimo”; la seconda è che il retorico paragone iperbolico del potere imperiale, dato spesso dall’equivalenza Sol-Rex e, nel caso specifico, da Iuppiter- dominus et deus, per cui Caesar era visto addirittura come superiore allo stesso Iuppiter, non dovrebbe essere interpretato come una formula retorica di mera matrice adulatoria, ma come il riconoscimento convinto (adesione) del “valore” della “nuova” societas intravista da Domiziano, e convintamente “spartita” nei banchetti con l’imperatore dominus e super-deus, che effettivamennte “fa” opere eccelse e “spartisce” denaro sonante (al contrario degli dèi):
“Marziale evidenzia il fatto che gli dei non hanno denaro vero (IX 3) né dispongono di cibo vero (IX 91), né possono, a differenza dell’imperatore, dare agli uomini vere opes e veri honores (IX 64, 7) perché confinati in un universo falso […] Gli dei non hanno quindi […] un efficace potere d’intervento [di cui] fruisce invece l’imperatore Domiziano” (25).
“Nescit, crede mihi, quid sint epigrammata, Flacce, / qui tantum lusus illa iocosque vocat”.
“Credi a me, Flacco: quelli che dicono che gli epigrammi (forse i “miei epigrammi”) sono un semplice divertissement non sanno un bel niente di niente”.
D’altra parte, si ha la netta impressione che Marziale cercasse accuratamente di evitare la mediocrità nei suoi versi, come si evince da un altro epigramma “oscuro” debitamente interpretato e “restaurato” nel senso e nella punteggiatura dalla professoressa Salanitro:
“Leges nimis dura convivam scribere versus
Cogis, Stella: licet scribere nempe malos”.
“Tu, o Stella, con una dura imposizione costringi il convitato a scrivere versi: naturalmente, è permesso di scriverne di cattivi” (26). Tuttavia Marziale si guardava accuratamente di scriverne di “cattivi”, specie quelli per il sempre attento Domiziano.
Andiamo a concludere. Marziale visse nell’età dei Flavi: in un’epoca cioè che faceva intravvedere segnali inequivocabili di una perversione dell’ordine, di una generale instabilità dell’intero assetto delle strutture portanti dell’impero romano. Sul versante interno, I piccoli proprietari erano stati letteralmente terrorizzati dalle politiche di Vespasiano e di Tito, i quali, con atto violentemente “sacrilego”, avevano avocato allo Stato le proprietà tradizionalmente appartenenti agli “antichi coloni” , finendo per essere il “metus totius Italiae”. “Ma il successore di Tito, puntualizzò Santo Mazzarino, Domiziano, seguì una politica del tutto opposta a quella di Vespasiano e di Tito. “Domiziano fondava la sua autorità sull’appoggio dei piccoli proprietari (possessores) italiani, proteggendoli […] La devozione dei possessores a Domiziano, concluse Santo Mazzarino, era sincerissima” (27).
Sul versante militare, e sul controllo dei popoli ai confini dell’impero, la stessa aeternitas di Roma sembrava vacillare sotto l’urto dei popoli di stirpe germanica:
“Plinio il vecchio, scriveva ancora Santo Mazzarino, sognava l’aeternitas di Roma, ma il suo pensiero di freddo indagatore (egli sapeva l’asprezza delle lotte germaniche), l’aeternitas apparve come la grande speranza che potea (sic) farsi certezza, ma non già senz’altro la assoluta certezza: era una preghiera agli dèi in nome di questi Romani che furono dati quasi altera lux alla vicenda degli uomini” (28).
In un momento quindi cruciale per la persistenza stessa dell’ aeternitas di Roma, un sacrilegio e un’offesa “pubblica” agli dèi, e alle sacre antiche regole della società romana (l’uccisione di un animale inerme) poteva risultare esiziale, e precipitarla nel caos. L’animale, la vittima sacrificale, deve essere uccisa con un atto di forza e di coraggio, per superare “lo ‘scandalo’ dell’uccisione della vittima animale” (29). Non è molto importante il fatto che Marziale non credesse nei miti: l’importante, per il poeta di Bilbilis, era che ci credessero “tutti gli altri”: il terrore del “sacrilegium” è ancestrale, e risalirebbe “al mito proto-indoeuropeo nel quale il mondo viene creato attraverso il sacrificio” (30).
Sul fronte militare, si sa che Marziale esaltò Domiziano con lodi ritenute soltanto dettate dall’adulazione più smodata:
Tu summo Rheni domitor, et parens orbis ;
ma, a ben guardare, tali apparenti iperboli nei confronti dell’imperatore sembrano avere il volto stesso delle “speranze” di Plinio, ossia che Germanicus, il “Rheni domitor”, avesse la capacità “effettiva” di ridare nuovo vigore all’ aeternitas di Roma:
“Marziale celebrando la consacrazione del tempio della Gens Flavia, scrive Giuseppe La Bua, associa i nomi dei mesi all’eternità di Roma (9, 1, 1-4)” (31).
Domiziano, dunque, doveva offrire al poeta di Bilbilis l’impressione abbastanza netta di essere capace di porre un freno all’instabilità che percorreva sotterraneamente l’impero. Marziale valutò “de visu” ciò che l’imperatore “effettivamente” progettava per ridare a Roma stabilità interna ed esterna. Domiziano fu l’imperatore che seppe raddrizzare il torto subito dagli “antichi coloni” da parte di Vespasiano e di Tito, ristabilendo “l’ordo” naturale delle cose e rispettando la tradizione; e, in politica estera, costruì un insieme di strutture militari sul Reno e sul Danubio che in seguito costituirono le basi per le future vittorie dei suoi successori:
“Non si può dire, scrisse Santo Mazzarino, che l’epoca domizianea sia stata eccessivamente fortunata sul piano militare. Gli anni 85-87 videro sconfitte nella Mesia e nella Dacia; solo l’anno 89 portò un foedus col re dei Daci, Decebalo; ma quella pace poteva sembrare ‘comprata’, dovendosi pagare l’alleanza dacica con una corresponsione che aveva, per gli oppositori di Domiziano, l’aspetto di un tributo” (32).
Tuttavia, aggiunse di seguito Santo Mazzarino,
“la difficoltà era, al solito, la necessità di affrontare ad un tempo i problemi del limes renano e del danubiano: per questa parte, Domiziano ha acquistato un grande merito con la fondazione degli agri decumates; di grande importanza è stata la sua opera di sistemazione delle province Germania Superior e Inferior”.
Lo spunto suggerito da Santo Mazzarino riguardo la capacità “organizzativa” di Domiziano sul limes non è caduto nel vuoto; si assistette a un “consolidamento del limes renano sotto Domiziano, a cui Traiano e Adriano apportarono aggiunte di non grande rilievo […] Resta il fatto che si aggiungeva una fitta rete di fortificazioni in senso parallelo al corso del Reno e del Meno e si rinforzava così quella percezione del Reno come barriera naturale tra l’impero e il barbaricum esterno” (33).
La più recente storiografia ha reso dunque merito a Domiziano di strategie militari e territoriali che in seguito produssero effetti non lievi nella perpetuazione dell’aeternitas di Roma. Se la cosa sfuggì per molti secoli a molti osservatori, protesi più che altro a dipingere tacitianamente Domiziano essenzialmente come un vanesio e sanguinario tiranno anzichenò, è molto probabile che essa non fosse ignota ai contemporanei e specialmente a coloro che erano adsidui (frequenti commensali “seduti”) del dominus et deus Domiziano: come Marziale, per esempio, e tanto per fare un nome di un aderente di quello che potremmo definire quasi il “Sublime Circolo del Dominus Iovius et Herculeus”, che costituiva l’inviso entourage di Domiziano.
Domiziano diventò, dunque, non soltanto “simile” a Iuppiter, ma addirittura un super-Iuppiter, un vero e proprio Dominus Iovius et Herculeus agli occhi di Marziale, perché l’estrema vicinanza all’imperatore gli diede probabilmente la maniera di apprezzare progetti rivolti alla restauratio degli antichi costumi: cosa che , ai suoi occhi, concretizzava ‘nei fatti’ l’aeternitas di Roma, rendendo pertanto l’imperatore degno di quelle altissime lodi che si tributano agli dèi, ma, soprattutto, ad un Dominus et deus che, in più occasioni, aveva dato addirittura l’impressione d’esser capace di “superare divos”, ossia i “divi” di una Hollywood in un Olimpo di cartapesta.
Di qui ne derivano quei paragoni iperbolici che hanno fatto gridare allo scandalo e alla più smaccata adulazione , di cui però non sembra del tutto lecito parlare, semplicemente perché Marziale era, per le ragioni sopra enunciate, assolutamente convinto delle capacità di Domiziano di dominare la situazione, e di operare nella “realtà effettuale” una “riconversione” del popolo romano all’antico mos che aveva fatto grande Roma, e che, molto probabilmente, ne avrebbe perpetuato anche l’ aeternitas.
Dopo Domiziano
Ma, si dice, dopo la morte di Domiziano, Marziale “cambiò registro”, sembrando rinnegare tutto ciò che di “iperbolico” aveva scritto su di lui. In questo senso, si cita spesso un epigramma ( che molti non ritengono neppure di Marziale) in cui egli avrebbe asserito:
“Flavia gens quantum tibi tertius abstulit haeres! Paene fuit, non habuisse duos !”.
L’epigramma è stato interpretato generalmente come “antidomizianeo” e tradotto così:
“Casa Flavia, quanto ti ha screditato il terzo erede! Valeva quasi la pena che gli altri due non fossero esistiti” (34).
L’epigramma però, come è stato rilevato, si presta a una duplice interpretazione. Abstulit (da aufero), significa portar via, togliere, sottrarre, e, per estensione “screditare”, “danneggiare”. Ma se interpretiamo il verbo in maniera letterale, ne potrebbe uscire:
“ O Flavi, il terzo erede v’ha portato via proprio tutto (vi ha surclassati). Tanto ne è che i primi due è come se non ci fossero mai stati”.
“D. Vallat («Les épigrammes attribuées à Martial», Latomus, 67, 2008, p. 949-976) ha ingegnosamente ipotizzato, scrive Ambra Russotti , che la perifrasi quantum tibi tertius abstulit haeres sia da interpretarsi in senso positivo, e cioè che Domiziano avrebbe sottratto ai suoi predecessori tutta la gloria; questo sarebbe pertanto un distico encomiastico” (35).
Premesso che l’intuizione di D. Vallat mi pare ipotesi interpretativa tutt’altro che peregrina, quanto poi al fatto che Marziale avesse cambiato registro o “casacca” dopo Domiziano è più che comprensibile, datosi che, dopo il dominus et deus, non c’era nessuno sulla piazza che potesse avere spalle così larghe (erculee: Dominus Iovius et Herculeus ) da “supportare” i paragoni iperbolici spesi a suo tempo per un Domiziano, il quale aveva per la testa idee innovative “epocali” . A parte la abolitio memoriae che colpì il dominus et deus per decreto statale, e che tagliò le gambe a Marziale, a nessuno verrebbe da dire che Nerva potesse ispirare la retorica fantasia di Marziale, il quale, dal canto suo, s’era limitato ad asserire che Nerva era semplicemente un ottimo “dux et princeps” d’estrazione senatoria: “L’imperatore è definito dux et princeps in voluta contrapposizione con gli appellativi dominus et deus, amati da Domiziano”, commenta Ambra Russotti. Erano dunque cambiati i tempi, e, come fece notare lo stesso Marziale, le “blanditiae” non parevano funzionare più a dovere:
Frustra, Blanditiae, venitis ad me
attritis miserabiles labellis:
dicturus dominum deumque non sum.
Iam non est locus hac in urbe vobis;
Ambra Russotti traduce:
“Invano, Adulazioni, venite da me, squallide creature dalle labbra consunte: non sono disposto a chiamare nessuno “signore e dio”. Non v’è più posto per voi in questa città: andatevene lontano” (36).
Una traduzione meno “severa” potrebbe essere:
“Mi venite a cercare inutilmente, blandizie ormai consunte:
Non scriverò più per un dominus e deus:
non c’è più posto per queste cose a Roma”.
Le blanditiae, in sé, non è detto che siano da tradursi a forza con adulazioni; possono essere anche “dimostrazione di simpatia” per qualcuno che si ritiene le meriti, e a cui ci si sente legati da vincoli speciali: che è forse il caso, per le ragioni suesposte, di Marziale con Domiziano (37). Marziale sembra quasi rammaricato di non veder più in giro imperatori degni degli epiteti di dominus e deus: degni, cioè di simili blanditiae. Ora, blanditiae è una variante soft di adulationes, e anche Seneca aveva sottolineato questa sfumatura, che non è di poco conto, perché sfuma il “negativo” che spesso la lode possiede in sé (38). E poi l’adulatore, per natura, agisce costantemente in un certo modo “con tutti”: il che non mi pare caratteristica peculiare di Marziale, anzi.
“Ma, si dice, scrisse ancora Luigi Pepe, Marziale adulò anche liberti ed intendenti imperiali, come Claudio Etrusco, Partenio, ecc. E’ vero. Ma l’amministrazione dello stato era nelle loro mani. Per di più, il loro continuo, giornaliero contatto con l’imperatore costituiva un grande pericolo: una parola sussurrata al momento opportuno, un dubbio insinuato con discrezione potevano rovinare per sempre un uomo. Questo portò naturalmente Marziale ad ingraziarsi anche pericolosi delatori ” (39). Dunque Marziale non si mise comunque a blandire “tutti”, ma soltanto l’entourage dell’imperatore Domiziano, anche perché, sia pur di riflesso, si lodava “comunque” la sagacia del dominus et deus che aveva saputo circondarsi di funzionari capaci, e coi quali, bene o male, il poeta “condivideva” spesso le “cene sacre” di Domiziano, e che, al pari suo, erano adsidui del progetto non soltanto culinario dell’imperatore.
Non potendo dunque scrivere per “un altro” nuovo dominus et deus, ma soltanto per un semplice dux et princeps, Marziale svicolò (tanto per provare a perpetuare, “oltre” Domiziano, almeno la dolce vita romana) sul sesso, su cui si poteva dire molto, e con successo di pubblico, e senza “eccessive” complicazioni politiche. Di qui, nel clima festaiolo della consacrazione di Nerva a imperator, la nascita del Libro XI, “che è senza dubbio, scrive Ambra Russotti , il più sfrenato e osceno dei suoi libelli”:
“Clamant ecce mei ‘Io Saturnalia’ versus:
Ecco che dai miei versi si leva un grido: “Evviva i Saturnali!”(40).
In realtà fu letteralmente impossibile per Marziale, se non a prezzo della testa, mettersi a difendere quanto aveva scritto su Domiziano, che, da sempre, era stato, presso i suoi avversari politici, uno che “predicava bene e razzolava male”, andando così a colpire il suo dominus et deus sul fianco sicuramente più esposto del pur erculeo imperatore, ossia su quella sua più evidente “contraddizione” che ha segnato, per secoli, la storia di Domiziano.
Sta di fatto che Roma non era più la Roma di Domiziano, e anche se Nerva prima e Traiano poi furono esaltati come ottimi prìncipi, la musa di Marziale non trovò più né soggetti né ragioni “vere” per spendersi con quei paragoni iperbolici che avevano messo in crisi l’Olimpo stesso. Ci si limita a dire “qualcosa” di retoricamente ed emotivamente “forte” per Traiano, come quando il poeta lamenta che siano soltanto le stelle del Nord a illuminare l’augusta figura dell’imperatore, mentre Roma attende ansiosa il suo arrivo:
“Felices quibus urna dedit spectare coruscum
solibus Arctois sideribusque ducem”.
“Felici coloro cui la sorte ha concesso di contemplare nello splendore del sole e delle stelle del nord il nostro sovrano!” (41). Riguardo a Nerva, mutatis mutandis, ossia “cambiati i tempi bisogna mutare anche le mutande”, come traduceva sorridente il nostro impareggiabile e scapigliatissimo Giovanni Faldella (42), Marziale annota scrupoloso, per ingraziarsi il nuovo regime, come le puellae et dominae romane avessero a diventare, sotto Nerva, molto più caste e pure rispetto ai tempi passati: il che, più che un elogium dell’imperatore, suona come un’emerita presa per i fondelli del nuovo e altrettanto emerito dux et princeps, per il quale persino la casta e paziente Penelope venne scomodata per la bisogna:
“Sotto Nerva, chiosa ancora Ambra Russotti , ben diverso contegno è richiesto alle matrone (Paenelope licet esse tibi sub principe Nerva)” (43). Traducendo noi un po’ alla buona:
“Sotto Nerva, cara mia, ti devi trasformare in una Penelope!”.
Premesso che di Penelope ce ne fu una sola, Marziale, che probabilmente dubitava fortemente di simili e sia pur divine metamorfosi suppostamene propiziate dal novello dux et princeps, e molto più probabilmente in aperto, insanabile e forse insostenibile conflitto anche con se stesso, decise di far fagotto e di tornarsene a Bilbilis, nostalgicamente memore di quella che per lui rappresentò la Roma del dominus e super-deus Domiziano. La consapevolezza maturata al tempo dei “duces et principes” (Nerva e Traiano) di non riuscire a scrivere più per un dominus et deus, anzi, per un super-Iuppiter, fu decisiva. Del resto, come ha sottolineato Ambra Russotti, Marziale non rinnegò mai apertissimamente i tempi di Domiziano: ci furono espunzioni, limature, e, soprattutto, “il silenzio, piuttosto che il biasimo esplicito” (Ambra Russotti, p. 6). Tornarsene a casa ancora ricco non soltanto di fama, e cioè con qualche risorsa finanziaria in più di quando era partito per Roma, non fu poi un esito così inglorioso, specie per un poeta che s’era sempre lamentato del fatto che a Roma “fare il poeta” s’era spessissimo rivelata una scelta professionale scarsamente remunerativa.
Note
1) Francesco Zanotto, Dizionario pittoresco di ogni mitologia d’ antichità, d’iconologia e delle tavole del Medio Evo, Venezia, Coi Tipi di Giuseppe Antonelli Ed., 1844, Tomo IV, p. 37.
2) Maria Salanitro, “Sull’interpretazione di alcuni epigrammi di Marziale”, in Cultura e Scuola, aprile-giugno 1983, pp. 64-76. Il testo di Marziale è a p. 64.
3) Walter Burkert, “Il sacrificio-sacrilegio: il ‘trickster’ fondatore”, in Studi Storici, ottobre-dicembre 1984, n. 4, p. 845.
4) Ivi, p. 837.
5) Ivi, p. 843.
6) Cristiano Grottanelli, “Ospitare gli dei: sacrificio e diluvio”, in Studi Storici, 1984, cit., pp. 848-849.
7) Gabriella Moretti, “L’arena, Cesare e il mito: appunti sul ‘de Spectaculis’ di Marziale”, in Maia, 1992, n. 44, Fasc. I, p. 61.
8) Delphina Fabbrini, “La villa di Giulio Marziale sul Gianicolo”, in Il migliore dei mondi possibili: gli epigrammi ecfrastici di Marziale per amici e e protettori, Studi e testi 26, Università degli studi di Firenze, Dipartimento di scienze dell’antichità ‘Giorgio Pasquali’, 2007, p. 39. Inoltre: “G. Rosati ha mostrato come anche gli epigrammi encomiastici per Domiziano riflettano l’argomento di una realtà mitizzata, nella quale si verificano cioè, e non soltanto nello spazio dell’arena, gli effetti della miracolosa presenza dell’imperatore” (Ivi, p. 39).
9) U. Carratello, “Riesame di questioni sull’ ‘Epigrammaton Liber’ di Marziale”, in Giornale italiano di filologia, 1989, p. 280.
10) L. Cracco Ruggini, “Potere e carismi in età imperiale”,in Studi Storici, luglio-settembre 1979, n. 20, p. 588 e 590.
11) Alberto Canobbio, “Superare Divos: evoluzione di un topos”, in Prometheus, 2004, n. 30, p. 168.
12) Antonio La Penna, Eros dai cento volti. Modelli etici ed estetici nell’età dei Flavi, Venezia, Marsilio, 2000, p. 69.
13) Mark Johnson, “Martial and Domitian’s Moral Reforms”, in Prudentia, 1997, Vol. 29, n. 2, p. 35.
14) Luigi Pepe, Marziale, Armanni, 1950, p. 18.
15) Jesse Rufus Fears, Princeps a Diis Electus: the Divine Election of the Emperor as a Political Concept at Rome, American Academy, 1977, p. 147 e p. 233.
16) Sul termine dominus cfr. Chiara Bianconi, “Il patrono come amicus e come dominus in Marziale”, in Maia, 2005, 57, Fasc. I, pp. 68-70.
17) Per una visione dei temi suesposti, cfr. Francesco Grelle, “la Correctio morum nella legislazione flavia”, in Diritto e società nel mondo romano, a cura di Lucia Fanizza, Roma, L’Erma di Bretschneider, 2005, pp. 169 sgg.
18) Francesco Marcattili, “Il Divorum, l’aedes Divorum in Palatio e il Caesareum degli Arvali. Tetrastyla, epula e culto dinastico in età flavia” , in Bullettino della Commissione archeologica comunale di Roma, Roma, L’Erma di Bretschneider, n. 114, 2013, p. 59.
19) Bruce Lincoln, “Sacrificio e creazione: macellai e filosofi”, in Studi Storici, ottobre-dicembre 1984, cit., p. 865.
20) John Scheid, “La spartizione a Roma”, in Studi Storici, 1984, cit., pp. 948-949.
21) Ivi, p. 954, nota 37.
22) Ivi, p. 952.
23) Ivi, p. 956.
24) Bruce Lincoln, Sacrificio e creazione …, cit., pp. 860-861.
25) Alberto Canobbio, Superare Divos …, cit., pp. 170-171.
26) Maria Salanitro, Sull’interpretazione di alcuni epigrammi di Marziale, cit., p. 73.
27) Santo Mazzarino, “I Flavii e gli Antonini”, in L’Impero romano, Bari, Laterza, 1973, Vol. II, pp. 282-283 e nota 2.
28) Santo Mazzarino, “L’aeternitas di Roma”, in L’Impero romano, cit. p. 285.
29) Cristiano Grottanelli-Nicola F. Parise e Pier Giorgio Solinas, “Sacrificio, organizzazione del cosmo, dinamica sociale”, in Studi Storici, 1984, cit., p. 829.
30) B. Lincoln, Sacrificio e creazione …, cit., p. 874.
31) Giuseppe La Bua, ‘Vates operose dierum’: studi sui Fasti di Ovidio, ETS, 2010, p. 156.
32) Santo Mazzarino, L’Impero romano, cit., p. 290.
33) Giuseppe Zecchini, “Il ruolo dei soldati nella mancata conquista della Germania”, in ὅρμος. Ricerche di Storia Antica, n.s., 2, 2010, p. 162.
34) Marziale, De Spectaculis, Inaugurazione Anfitetro Flavio, in Materiali didattici dell’ UNIMC (Università di Macerata), pp. 140-141 e nota 42.
35) Ambra Russotti, “Nunc est (re)scribendum: Quando la morte del tiranno cambia la vita di un poeta”, in Camenulae , novembre 2017, n. 18, p. 9 nota 37.
36) Testo e traduzione in Ambra Russotti, “Nunc est (re)scribendum …, cit., p. 8.
37) Cfr. la Voce “Blandizia, vezzo, lusinga, allettamento; dimostrazione di simpatia”. In LEI, Lessico etimologico italiano, Vol. II, Parte III, 1997, p. 143.
38) Cfr. Francesca Romana Berno, Lo specchio il vizio e la virtù: studio sulle ‘Naturales Quaestiones’ di Seneca, Bologna, Pàtron, 2003, p. 126.
39) Luigi Pepe, Marziale, cit., p. 121.
40) Ambra Russotti, Nunc est (re)scribendum …, cit., p. 40.
41) Ivi, traduz. Russotti, p. 8.
42) Giovanni Faldella, Figurine, Milano, Tipografia Editrice Lombarda, 1875, p. 107.
43) Ambra Russotti, Nunc est (re)scribendum …, cit.,p. 6.
