Ille quem respicit Euripus

Suave, mari magno turbantibus aequora ventis,/ E terra magnum alterius spectare laborem;/ Non, quia verari quemquam est jucunda voluptas,/ Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est.

Nei versi di Lucrezio vediamo qualcuno che se ne sta al sicuro, con jucunda voluptas, sulle rive del mare tempestoso a rimirare i dannati che lottano tra i flutti, godendo in se stesso dei mali di cui egli è fortunatamente privo. Nel caso in esame c’è invece un physicus, nella fattispecie un medico (¹), un Magister Artium di Bologna, Iacobus de Pistorio, il quale, scorgendo ancor di lontano l’Euripo, mare per definizione “ondivago”, non parrebbe lì a godersi lo spettacolo di natura, ma, al contrario, ne è da esso Euripus “riguardato”. Perché mai L’Euripus, vien da chiedersi, dovrebbe “guardare”, e si dovrebbe addirittura “prender cura” (respicit) di quel medico bolognese, Magister delle Arti di Bologna, che si trova sulle sue ripe? Cos’ aveva Iacobus de Pistorio da suscitare l’interesse di cotanto mare? Nel chiedercelo, dobbiamo giocoforza rifarci a quella famosa dedica che il Magister Iacobus aveva premesso alla sua “Quaestio de Felicitate” pel Dominus et amico Guido Cavalcanti.

Viro bene nato et a natura dilecto et prae aliis amico carissimo Guidoni domini Cavalcantis de Cavalcantibus de Florentia magister Iacobus de Pistorio ille quem respicit Euripus salutem et agere sicut debet.

Ora, è però necessario provare a sciogliere un nodo filologico di forte sapore gordiano: ossia stabilire, con un buon margine di certezza, “se” è L’Euripo “che guarda” Giacomo, o “se”, per converso, è Giacomo “che guarda” l’Euripo. La cosa non è di poco momento, perché, intorno alla frase fatidica di Jacobus de Pistorio (Ille quem respicit Euripus) le congetture sono state molte, e, soprattutto, molto divergenti.

La professoressa Irene Zavattero, nel dare la propria edizione critica della “Quaestio”, rileva che il codice di Cortona dà la lezione Euripus, al nominativo; al massimo, nell’apparato, scorgiamo la presenza d’una variante, “Eurup.” (²), che è quella registrata, con un punto interrogativo [Eurup(?)] da Oskar Kristeller nel codice Theol. Quarto 204 di Stoccarda, mentre il Vat. Lat. 2172 (preferito dallo stesso Kristeller), non riporta la dedica a Cavalcanti (³) .

Nell’introduzione al testo, la Zavattero registra:

“Grazie al codice di Cortona possiamo finalmente completare una parola, di singolare interesse, contenuta nella dedica e rimasta illeggibile nel manoscritto di Stoccarda: Euripus. La dedica recita: ‘ A Guido Cavalcanti di Firenze, uomo di nobili origini, favorito dalla natura e sopra ad ogni altro amico carissimo, il maestro Giacomo da Pistoia, che è guardato da Euripo, [dedica] e, come si conviene, porge i saluti .. (rr. 1-3)’” (⁴).

Nonostante la forma passiva usata dalla Zavattero, è ovvio che è L’Euripo “che guarda” verso Giacomo da Pistoia.

Spiega ancora la Zavattero:

“Euripus fu usato da Aristotele come termine di confronto per la volubilità di una persona quando, nell’EN (IX 6, 1167b5-10), trattando della concordia, sosteneva che ‘le volontà degli uomini dirigenti sono stabili e non rifluiscono continuamente come l’Euripo’. A nostro avviso, è in questo senso che Giacomo usa il termine, in riferimento al proprio carattere, in quanto egli è l’oggetto (quem) dello sguardo o delle ‘attenzioni’ di Euripo e quindi, potremmo dire, della sua instabilità e mutevolezza. Un animo volubile, mutevole come l’Euripo, potrebbe facilmente soggiacere al potere obnubilante e seducente delle passioni ad quas maxime inclinamur trattate nella quaestio” (⁵).

La spiegazione data dalla Zavattero sembra fondata. Ogni qualvolta si cita L’Euripo, la mente corre immediatamente a quanto aveva detto Aristotele a proposito dell’incostanza umana:

“Hinc Igitur similitudinem ducit Arist. aliique Græcorum et ex iis Latini auctores, ut Euripos dicant homines illos qui, in consilio ac proposito inconstantes sunt, et identidem fluctuant, neque quidquam stabile aut permanens habent” [Di qui dunque la similitudine istituita da Aristotele e poi seguita dagli autori greci e latini, secondo la quale sono definiti ‘Euripo’ quegli uomini i quali sono sempre incostanti nei giudizi e nei propositi, e proprio perciò fluttuano, perché nulla di sicuro e stabile v’è nel loro carattere] (⁶) . Di qui, dunque, la logica inferenza tirata dalla Zavattero, poiché parrebbe proprio che il sempre fluttuante Euripo sembrasse “guardare” verso Giacomo, vedendo in lui un suo quasi altrettanto “fluttuante” omologo, sempre incerto sul da farsi. L’Euripus, con cui lo stesso Giacomo parrebbe identificarsi (“in riferimento al proprio carattere”, dice la Zavattero), avrebbe dunque “riguardato” in Jacobus de Pistorio un essere ondivago e fluttuante, simile in tutto a se stesso, “braccio di mare” sempre moventesi tra onda e riflusso.

Andrea A. Robiglio, intervenendo sulla traduzione, sul commento, e sul testo proposto dalla Zavattero, osserva che se, da un lato, il “discorso […] nella sua genericità, può venire accolto senza problemi, la spiegazione non calza il testo che intende commentare. Lo calzerebbe nel caso in cui la dedica avesse recitato: ‘Ille qui respicit Euripum’. Qui sarebbe stato il filosofo a ‘prendersi cura’ della mutevolezza dell’amore sensuale: ad affacciarsi cioè sul gorgo delle ‘passioni ad quas maxime inclinatur’ col pericolo, per lui tutt’altro che remoto, di cascarvi dentro. Il testo dice però il contrario, e non vedo come possa mantenersi qualcosa che, tradotto, suonerebbe così: ‘Giacomo da Pistoia, di cui la mutevolezza passionale si prende cura’. Una tale rappresentazione della ‘incontinentia ut mater’ (che pur avrà, nella storia del pensiero, i suoi fastigi) suonerebbe in netto disaccordo con il discorso svolto da Giacomo nel trattato, quanto con la dottrina dell’Etica di Nicomaco ed, altrettanto, con gli intendimenti dell’amico Guido (⁷).

Se però il rilievo di Robiglio resta a livello di mera ipotesi di lavoro, altri studiosi hanno intravisto “concretamente”, in luogo di ille quem, un potente competitor: vale a dire un ille qui; in forza di ciò, all’ Ille quem [complemento oggetto] sembrerebbe contrapporsi un Ille qui (soggetto) suggestivamente evocato in via ipotetica da Robiglio, per cui sarebbe Giacomo a “guardare” L’Euripo: la cosa è confermata in via tutt’altro che ipotetica, per quel che mi pare d’intuire, da Sonia Gentili, la quale annota che

“Kristeller (1956-96), vol. III, p. 536 trascrive ‘Magister Jacobus de Pistorio ille quem respicit Euripus’, ma il ms. riprodotto poche pagine prima in una tavola fuori testo presenta qui […] Nella dedica anteposta alla Quaestio de Felicitate, Giacomo da Pistoia presenta se stesso come colui che respicit Euripus” (⁸). La nota della Gentili mette quindi letteralmente in crisi sia l’ ille quem di Kristeller (⁹), sia la lezione approntata dalla Zavattero. A creare un’ambiguità ancor maggiore intervenne anche Maristella de Panizza Lorch nel 1991, la quale raccontava che Kristeller le aveva fatto notare di aver pubblicato una Questio di tal Giacomo da Pistoia. Maristella de Panizza Lorch riportò il discusso passo della Quaestio in siffatta maniera:

“ille quem respicit Euripum (sottolineatura mia, dice la studiosa)” (¹⁰), dove L’Euripus, da nominativo, diventa un magnifico accusativo, sul quale torneremo qui di sotto.

La cosa contraddice “anche” quanto aveva visto un altro illustre studioso, Francesco Mazzoni, il quale anch’egli “vide” il codice di Stoccarda già “visto” da Kristeller. La frase del codice di Stoccarda suona, dice Francesco Mazzoni:

“magister Jacobus ille quem respicit eurup̅̅ ” (con il trattino sopra) (¹¹). Francesco Mazzoni, è stato l’unico ( per quel che mi consta) a mettere il trattino sopra la p̅̅ di Eurup. Il trattino è tuttavia soprasegno di abbreviazione con valore generico, per cui parrebbe piuttosto difficile stabilire se (non essendo stato ancora scoperto il manoscritto di Cortona), dopo, ne possa seguire un “us” (al nominativo) o un “um” (accusativo). Parrebbe tuttavia altrettanto difficile che si tratti di un Eurupum, all’accusativo, come si legge nella citazione della Panizza Lorch, in quanto, se così fosse, bisognerebbe presupporre un ille qui (come congetturato da Robiglio), che però nella citazione della studiosa non compare, essendo presente la lezione tradizionale ille quem, data da Kristeller, da Mazzoni, e dalla Zavattero.

Riassumendo: a parte l’Euripum della de Panizza Lorch, la lezione ille quem è proposta da ben tre editori (e anche dalla de Panizza Lorch); e mentre Andrea Robiglio “suppone” un ipotetico ille qui, la Gentili lo legge nel manoscritto presentato da Kristeller in copia. Pertanto, nel caso in esame, vince la “legge della maggioranza” (che stavolta riguarda gli editori, non i testimoni), per cui Eurup̅̅ va letto come “Eurupus” al nominativo, e perciò come soggetto. Propenderei quindi per la lezione di Kristeller, confermata dalla Zavattero e da F. Mazzoni; e ciò non in forza di un’ulteriore rilettura dei manoscritti originali, ma in base a ragioni di carattere prettamente grammaticale, che comportano l’integrazione del testo di Jacobus de Pistorio con una punteggiatura più “mirata”, tale cioè, da restituire un senso più compiuto alla frase di Jacobus. Il non mai abbastanza lodato e dottissimo James Ross (ancora un Giacomo), nella sua Grammar, pubblicata nel 1829 a Filadelfia, e rivolta a quanti si fossero messi a studiare i classici, fece una notazione degna di molta considerazione, riportando un esempio ad hoc che fa proprio al caso nostro:

“An adjective also may be an antecedent to the relative, as ‘ille [virgola], quem amas, ægrotat’; ‘he, whom (acc.) you love, is sick’, but then the substantive ‘homo’, ‘puer’ etc. is understood”.

Un aggettivo, dice Ross, può anche trovarsi “prima” del pronome relativo, come nell’esempio di ‘ille [virgola], quem amas aegrotat’; “Lui (l’uomo), che tu ami è malato’, ma poi il sostantivo homo, puer è sottinteso) (¹²).

Nel caso nostro, e sistemando la punteggiatura come suggerito da Ross, otteniamo: “ Ille [homo] (l’uomo)/, che (quem) Euripus (soggetto) respicit/ (guarda), …”.

Insomma, la lezione, se data con una punteggiatura più stringente, è la seguente:

Ille, /quem respicit Euripus/, salutem et agere sicut debet.

Ossia :

“Quell’uomo (Ille [homo]), /che (quem-il quale-accusativo) l’Euripo guarda/, porge i suoi saluti all’esimio Guidonis de Cavalcantibus come si conviene ”. Oggi diremmo: “L’uomo [Jacobus],/ al quale l’Euripo guarda con un certo interesse,/ porge i suoi saluti all’illustre amico Guido Cavalcanti”.

Alberto Magno e l’ “ebullitio maris”

Tuttavia la questione, nella sua pur indubbia rilevanza filologica, non è, a mio avviso, “il” dato essenziale: che fosse stato l’Euripo a “guardare” o che, al contrario, fosse stato Giacomo a “riguardare” l’Euripo (il che, però, non è vero), la sostanza del discorso, dal mio punto di vista, non cambia. Il riferimento di Jacobus altro non è se non una riflessione sull’ “essenza” ondivaga dell’Euripo. Che poi tale “essenza” rifletta le umane condizioni incerte sempre, ieri come oggi, “dentro” la natura è metafora trasparente e pressoché scontata. Il fatto che l’Euripo guardi, o meglio, si prenda cura di Giacomo, o che sia il Magister bolognese a prendersi cura dell’Euripo significa solo che, come dice il verbo respicere, tra i due s’instaura un rapporto di “empatia” (respicere implica un guardare con una certa “corrispondenza”). Sia che l’Euripo si “riveli” a Giacomo, sia che Giacomo, nell’osservarlo, intuisca che esso ha in sé un qualcosa che ha a che fare con l’ humana vita (in tutte le sue sfumature), l’Euripo, nella sua “essenza”, lancia il messaggio secondo cui l’esistenza “naturale” dell’uomo su questa terra è metafora del suo stesso “essere” (in continuo e tumultuoso movimento). La Zavattero in nota riporta una frase di Gregorio Magno, il quale definisce l’Euripo con l’espressione ebullitio maris:

“ Albertus Magnus, Summa theologiae II l 4 l 2; Borgnet 74a dice, a commento del passo del Fedone, ‘euripus enim ebullitio maris est sursum et deorsum vertens” (¹³).

Che è la stessa definizione, detta con le stesse parole, da Berthold de Moosbourg nel suo commento all’ Elementatio theologica di Proclo:

“ Berthold de Moosbourg […] applique l’image de bouillonement à l’objet de la connaissance ‘physique’, voire à l’être des formes dans la matière, soumis au changement perpétuel (Codd. Oxf. Balliol 224b f. 4 rb et vat. Lat. 2192, f. 3 ra) : Form[a]e autem in materia existentes continue tremunt, tamquam in eurippo [sic], hoc est in ebullitione, sint. Eurippus [sic] enim ebullitio maris est sursum et deorsum vertens. Et ideo de eis nihil certum, nihil stabile concipi potest (¹⁴).

E a proposito di “bullitiones”, Eugenio Massa chiosa:

“Non mi sembra inutile segnalare una ‘ebullitio’ fisica con risonanza gnoseologica (per non dire eraclitea): le conoscenze del fisico non hanno i caratteri scientifici della stabilità e della necessità, perché si riferiscono a oggetti in continua ebullitione (Cf. Elementatio theologica, Prol.: “Obiecti enim trementis necesse est et habitum trementem esse, secundum Platonem in Fedone: form[a]e autem in materia existentes continue tremunt, tamquam in eurippo [sic], hoc est in ebullitione, sint. Eurippus [sic] enim ebullitio maris est sursum et deorsum vertens. Et ideo de eis nihil certum, nihil stabile concipi potest, propter quod de eis non potest esse nisi opinio, et nihil de his sciri potest, sicut dixit Heraclitus ( vat. Lat. 2192, f. 3v, a)” (¹⁵).

Le cose del mondo sono dunque in continuo cambiamento, a quanto dicono all’unisono Alberto Magno e il commentatore di Proclo, e nel mondo sublunare nulla v’è di certo e di stabile. Persino la Quaestio di Giacomo è tutta un’ ebullitio “scolastica” alla ricerca delle “ragioni” della felicità terrena per mezzo di una serie reiterata di apparenti accoglimenti e di altrettanto reiterate “esclusioni”, ossia di “ondate” e “riflussi” che ricordano da vicino, sia pur metaforicamente, quelle dell’Euripus Euboicus. Cosicché “La felicità è questo: no, la felicità è quest’altro; ergo, la felicità è questo; ergo non è quello”:

“Ergo felicitas non est aliquod bonum animae vegetativae”. Ergo la felicità non è qualcosa che attiene all’anima vegetativa.

“Ergo felicitas non consistit nec in substantia nec in potentia animae intellectivae”. Ergo la felicità non pertiene né in sostanza né in potenza all’anima intellettiva.

“Ergo felicitas non consistit in habitu animae intellectivae, et per consequens non consistit in virtutibus”. Ergo la felicità non consiste nell’ “abito” dell’anima intellettiva, e di conseguenza non risiede nelle virtù.

“Ergo non consistit in operatione voluntatis”. Ergo non consiste nell’operazione della volontà.

“Manifestum est igitur quod non consistit in ipso amare”. E’ chiaro pertanto che la felicità non consiste neppure nell’amare.

“Consistit Ergo felicitas in operatione intellectus”. Allora la felicità consiste in un’operazione dell’intelletto.

Ma, pur essendo il mondo in eterna ebullitio, Jacobus cerca un punto fermo, la leva che gli permetta di “sollevare il mondo” (sublunare) verso una felicitas “mondana” che oltrepassi il problema della felicità eterna promessa dalla fede. La volontà di “bypassare” la fede è chiara in Jacobus, che lo dice espressamente in un passo, mettendo mano al Volume del “Maestro di color che sanno”, laddove asserisce che Aristotele

“ dicit quod natura semper facit de possibilibus quod melius est. Sed melius est semper esse quam non esse. Cum igitur quaedam sint quae non possunt semper esse eadem numero propter longe distare a primo, reliquo modo compievit Deus continuam faciens generationem. Quamvis autem haec sit sententia Philosophi, cuius opinionem hic quaerimus, est tamen contra veritatem infallibilem, quam praesupponit fides” (¹⁶).

Cioè, e dando una traduzione la meno infedele “possibile”:

“La natura si sforza sempre di conseguire il meglio agendo sulle cose ‘possibili’, perché essere è sempre meglio del non essere: ma poiché non tutte le cose possono sempre adeguarsi al meglio, essendo la maggior parte di esse troppo distanti dalla fonte originaria, così Dio crea incessantemente generazioni sempre migliori delle precedenti, approssimandole (il più possibile) alla perfezione. Per quanto così suoni la sentenza di Aristotele, della cui opinione ci siamo serviti, conclude Jacobus, essa è tuttavia contraria al concetto di verità certissima e assoluta, perché, se così fosse, essa presupporrebbe ‘la’ fede”.

Ora, poiché la fede (specie se “cristiana”) costituiva un problema per i due amici, Jacobus, la fede, la tenne ben chiusa tra parentesi graffe, quadre e tonde, non avendo la benché minima intenzione di sciogliere le parentesi, e, anzi, lasciandole “intatte” e irrisolte così com’erano. Jacobus si limitò invece a registrare che la felicitas (terrena) è il frutto dell’ impegno di individui particolarmente dotati di intelletto.

Nel suo lavorio alla ricerca dei caposaldi che conducono alla felicitas terrena, Jacobus ne enuclea due in particolare: da un lato ci vogliono uomini superiori per intelletto; e dall’altro occorre sbarazzarsi delle passiones.

Venendo al primo punto, non saprei esprimere un giudizio sulle “condizioni di partenza” di Iacobus, che tuttavia sono da presupporsi molto elevate, certamente pari a quelle di Guido. Pur non essendo, è credibile, ricco come l’amico fiorentino, Jacobus era pur sempre un “lavoratore intellettuale”, dandosi al termine “intellettuale” il valore aggettivale che nel Medioevo s’attagliava, come dice Mariateresa Fumagalli, a quanti “non sono tenuti a lavorare con le mani” (¹⁷). La felicitas, per essere raggiunta, presuppone infatti, in chi la cerca, sia una ricchezza invidiabile sia un retroterra culturale di prim’ordine, ossia la capacità di “speculare”, vale a dire di “pensare” secondo le leggi dettate da Aristotele:

“Gli individui che potranno raggiungere la suprema felicità sono gli intelligentes, chiosa la Zavattero, che sono capaci di usare l’intelletto in maniera eccellente e superiore e che, come si è detto, sono conoscitori della filosofia e appartengono alla scuola peripatetica” (¹⁸). D’altra parte, né Giacomo né Guido potevano ignorare la proposizione n. 176, una delle tante “proposizioni” di contenuto averroista condannate a Parigi nel 1277, la quale sentenziava

“Quod felicitas habetur in ista vita, non in alia” (¹⁹) “Che la felicità sta in questa vita e non in altre cose” (²⁰). Va da sé che una simile proposizione, se accolta, presuppone un “disdegno”, un netto sganciamento da parte di Guido (et amico affine) della posizione cristiana, in virtù di altra proposizione del 1277, la 175-180, “Quod lex christiana impedit addiscere” (²¹). “Poiché la religione cristiana è di ostacolo al sapere”, traduce Norman Daniel (²²) .

Riguardo infatti alla humana sapientia , Isidoro di Siviglia, sulla scorta di fonti non discutibili (Dio ha reso stolta la sapienza di questo mondo [1 Cor. 1, 20] (²³) fu secco e inappellabile:

“Qui secundum seculum sapiens est, secundum Deus stultus est. Unde ex propheta: Stultus, inquit, factus est omnis homo a scientia sua”.

E poi, a rincarare la dose, Isodoro si premurò di dire che la scienza non serve a niente nel conseguimento della felicità: concetto a cui Jacobus “guardò” sicuramente, se non con avversione, almeno con occhi dubitosamente amletici:

“Non pertinere ad beatitudinem consequendam scientiam rerum” (²⁴).

Poiché, secondo Dante, “l’ardente spiro d’Isidoro” (Par. X), soffiava contro la scienza e la sapienza, che non offrirebbero possibilità alcuna di beatitudine e “felicità” (terrena), è evidente che per Pistorio et Guidonis la partita con la religione cristiana era da considerarsi definitivamente chiusa; anche perché un’altra proposizione di Parigi assicurava che, nonostante i rischi d’eresia cui s’andava incontro, “de fide non est curandum” (²⁵). Ma, a parte Isidoro, fonte in sé già più che sufficiente a invalidare ogni pretesa di felicità sublunare, sarebbe stato letteralmente impossibile per Jacobus discorrere intorno a una felicità “solo” terrena accettando le premesse della teologia “mistica” circa la volontà dell’agire umano, perché, a monte, c’è sempre un qualcuno o un “qualcosa” da cui si dipende. San Tommaso, nella sua Summa Theologiae (II, II, 104) aveva decretato:

“Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret appetendum […] In solo igitur Deo beatitudo”. Su questa lunghezza d’onda troviamo anche un “coinquilino” di Jacobus de Pistorio, il cosiddetto “anonimo”, che nello stesso Vaticano Latino 2172, pur dando qualche chance alla felicità terrena, la riteneva “non” perfetta. Ludwig Schmugge, studiando il suddetto Vat. Lat. 2172, osservava:

“l’ humana felicitas non è una felicitas imperfetta per quanto riguarda la vita eterna, ma, al contrario, è abbastanza perfetta, mentre sappiamo qualcosa sull’aldilà solo attraverso la fede. Questa ‘dipendenza dalla filosofia dell’umanesimo greco’ (Gauthier) si riflette chiaramente in una delle argomentazioni molto simili di Johannes espresse dall’anonimo autore di una raccolta di questioni sull’EN (Vat. lat. 2172 f. i2ta):

‘Sed dico quod in hac vita aliquis homo potest esse felix felicitate humana, perfecta etiam, secundum quod est possibile in hac vita. Secundo dico, quod secundum fidem et veritatem felicitas hominis in hac vita non est perfecta, immo post mortem, tum habet homo perfectam felicitatem’”(²⁶).

Di fronte a tanto, Aristotele e gli averroisti offrirono a Jacobus un’ uscita di sicurezza “materialistica” a partire dal concetto di intelletto possibile: “La definizione di intelletto possibile come novum genus materiae che, Giacomo attribuisce ad Averroè viene più genericamente ascritta ad Aristotele dal florilegio delle Auctoritares Aristotelis ”. Osserveremo che “giustamente” Jacobus attribuiva a Averroé il “novum genus materiae”, che tanto gli necessitava per costruire la sua felicità terrena” (²⁷). Così, mentre il Doctor Universalis Alberto Magno insegnava nel Vico degli Strami, “proprio negli anni del suo insegnamento parigino, andava prendendo consistenza nelle aule del Vico degli Strami una lettura del testo di Aristotele che […] ne accentuava alcune posizioni inconciliabili con gli insegnamenti della chiesa, come la mortalità dell’anima dei singoli, l’eternità del mondo e il ferreo determinismo astrologico” (²⁸).

Siccome poi a Parigi s’era chiarito che “Quod omne bonum, quod homini possibile est, consistit in virtutibus intellectualibus (140 Denisle, 170 Mardonnet); e quod homo ordinatus quantum ad intellectum et affectum, sicut potest sufficienter esse per virtutes intellectuales et alias morales, de quibus loquitur Philosophus in Ethicis, est sufficienter dispositus ad felicitatem aeternam » (154 Denisle, 171 Mandonnet) (²⁹), Jacobus tirò dritto per “questa” strada, sussumendone, a giusta ragione, che la questione “de fide” doveva restare ben chiusa tra parentesi, e che ci si doveva limitare alle “passiones” e alle “virtutes intellectuales”, vale a dire “soltanto” alle cause umane: un po’ quello che più tardi scrisse anche Johannes Buridanus, il quale, diceva Martin Grabmann, “alla domanda: Utrum hominibus felicitas adveniat secundum fortunam vel secundum divinam vel humanam, concetto oggetto di un’ampia discussione, giunse alla seguente conclusione finale: ‘La beatitudine umana proviene da una causa umana’” (³⁰); escludendo, come si vede, sia la fortuna sia l’intervento divino.

Ora, qui ci troviamo proprio nel cuore dell’intricatissimo teorema cui Jacobus tentò di dare razional dimostrazione: la sedatio delle passiones, il cavallo di battaglia di Jacobus, comporta, e la cosa salta agli occhi, un “effettivo” conseguimento della felicitas “in questo mondo”, perché al dato filosofico-averroistico-materialista di partenza si accompagna, in lui, una fortissima componente “medico-scientifica”, tipica della “Scuola bolognese” , che va a corroborare le “virtutes intellectuales” rendendo il corpo “più forte”, e meno soggetto a malattie. Attraverso quindi la sintesi di forza speculativa e sanità del corpo , dice il physicus Jacobus nel suo “Tacuinum Sanitatis”, si “può” raggiungere una felicità esclusivamente terrena, senza far riferimento a questioni metafisiche e de fide (messe accuratamente tra parentesi) che ammiccano a una aeterna felicitas , che Jacobus relega in una sorta di limbo (De fide non est curandum) (³¹). Ciò perché, appunto, la “quaestio de fide” sarebbe stata non dico fuorviante, ma addirittura rovinosa rispetto al tema centrale della Quaestio de felicitate, la quale s’incentra sul conseguimento della felicità terrena da parte di un settore elitario di filosofi-medici-scienziati “qui”, su questa terra (³²).

Ora, il “gran rifiuto” di Jacobus nei confronti di “qualsiasi osmosi con il sapere dell’ intellectus fidei” sembrerebbe scivolare, almeno in apparenza, nei territori dell’ateismo. A guardar bene, Jacobus cita “Dio”, Deus al nominativo e Deum all’accusattivo, soltanto tre-quattro volte, e dando la netta impressione di volersene districare molto rapidamente. A un certo punto, dice:

“Quamquam autem felicitas ultima hominis essentialiter et primo consistat in intelligere substantias separatas et praecipue ipsum Deum, sunt tamen quaedam alia quae requiruntur ad felicitatem” (³³). Ossia: “Sebbene la felicità ultima dell’uomo consista essenzialmente, e per primo, nel cogliere con la mente le sostanze separate e specialmente Dio stesso, vi sono tuttavia altre cose che sono richieste per conseguire la felicità (umana)”. Jacobus, insomma, “glissa” letteralmente sul concetto di felicità “mistica” intesa necessariamente come “sola speculatio Dei ”, per dire che ci sono cose più “necessarie” a cui guardare “qui”. La cosa potrebbe suonare ( e suonò) sia come prova sicura d’eresia, sia, per i moderni, come una possibile incursione nell’ateismo (³⁴).

Jacobus fu, in realtà, come l’amico Cavalcanti, un perfetto “antidogmatico”, rifiutando, appunto, i dogmi “inverificabili” sotto l’aspetto scientifico del tempo. Jacobus, invece, fu sicuramente un eretico, al pari di Johannes, il quale asseriva:

“Dico quod ego non credo ei (= Thomas) in hoc, sicut nec in aliis conclusionibus philosophicis, in quibus contradicit Commentatori, sed credendum est Commentatori in illis, quae debent probari demonstratione, et hoc dictum sit” (³⁵). E Grabmann ricordava, a proposito degli averroisti:

“Tra i dogmi, soprattutto, è negato il principale dogma cristiano della Trinità: Dio non è uno e trino […] Il dogma della creazione è in ogni caso messo in discussione dalla dottrina dell’eternità del mondo ed è anche definito un qualcosa di impossibile dal punto di vista filosofico. Anche la produzione immediata della molteplicità delle cose terrene da parte di Dio è espressamente negata” (³⁶) Insomma, come recitava una proposizione del 1277,

“Quod sermones theologi fundati sunt in fabulis (152 Denifle, 183 Mandonnet) (³⁷).

La “felicità celeste”, dunque, non faceva parte degli interessi di Jacobus, il quale termina la Quaestio con un sacrosanto Amen:

“Quid autem sit felicitas ultima, quis modus conveniens veniendi ad ipsam et quomodo rationes contrarium probantes dissolvantur dictum sit hoc modo. Amen” (³⁸).

“E così sia” è la risposta canonica; perché Jacobus “sapeva”, per sapienza averroistica, “quod homo post mortem amittit omne bonum ( 15 Denifle, 174 Mandonnet) (³⁹); e “quod resurrectio futura non debet concedi a philosopho, quia impossibile est eam investigare per rationem” (⁴⁰).

Schmugge asserì lapidario la natura “scolastico-aristotelica” della Quaestio di Jacobus de Pistorio:

“Diese Quaestio ist eine sehr klare Darstellung der aristotelischen ohne irgendwelche Rücksichtnahme auf Glaubenslehre”:

“Codesta quaestio offre un quadro molto chiaro dell’aristotelismo, senza considerazione alcuna per la dottrina della fede”.

Ovvero, la versione elitaria di una sorta di “Paese di Cuccagna” per intellettuali eslege super-dotati. Ma al di là di boutade, vien da chiedersi qual sia mai il “posto” che si potrebbe assegnare alla “quaestio” di Jacobus de Pistorio in “quel” contesto dell’ormai imminente tramontare del XIII secolo. Intanto si può agevolmente concludere che Jacobus fu uno dei seguaci più convinti del concetto tutto averroistico della cosiddetta “felicità mentale”, che passa attraverso la “sedatio” delle “passiones”. La “felicità terrena, dice la Zavattero, [è] raggiungibile mediante un processus naturae che prevede un perfezionamento sia morale che intellettuale” (⁴¹). Iacobus de Pistorio s’era scelto un compagno di viaggio con “quasi” tutte le carte in regola. Anzi, più che in regola, a sentire Beroaldo il Vecchio che scrisse, agli inizi del ’500, un Opusculum de Felicitare. Beroaldo, mettendo particolarmente in vista le capacità “intellettuali” e gli aspetti “sociali” (sapienza, fortuna, ricchezza e honores) richiesti a chi s’avventurava verso la terra della felicitate, osservava:

“Academici vero idest platonici et peripatetici idest aristotelici qui philosophorum haud dubie nobilissimi sunt, tria genera bonorum esse tradiderunt. Ex quibus felicitas perficerentur. Prima animi bona et virtutes; Secunda corporis ut valutudinem et pulchritudinem. Tertia externa quae fortunae ascribuntur, ut divitias et honores” (⁴²).

A stretto giro di gomito con la Quaestio di Jacobus de Pistorio sta, proprio nel Vaticano lat. 2172, “l’anonimo ‘Commento del Vaticano’, troviamo la “Quaestio” di Jacobus (⁴³). Detto “anonimo”, secondo Iacopo Costa, sarebbe stato “il maestro parigino Radulfo Brito” (⁴⁴). Venendo a discorrere del pensiero dell’ “Anonimo Vaticano”, Costa osserva:

“La felicità speculativa è simpliciter il bene dell’uomo; ma l’esercizio della virtù morale, che garantisce il distacco dalle passioni, è condizione necessaria per l’esercizio dell’attività speculativa, dunque è strumentale alla realizzazione di questa:

“qui dicit hominem speculantem ueritatem oportet esse sedatum a passionibus, quia sedando et quiescendo fit anima prudens et sapiens, sedando scilicet a passionibus exterioribus et quiescendo a passionibus interioribus” (⁴⁵).

Anche per l’anonimo, vicino di “scriptorium” di Jacobus de Pistorio nel Vaticano lat. 2172, la strada obbligata per la felicitas passa, dunque, attraverso la “sedatio” delle “passiones”. La Zavattero osserva che

“Il tema degli effetti dannosi delle passiones in generale potrebbe costituire, quindi, il punto di contatto, l’interesse comune e forse il motivo della dedica al poeta fiorentino”.

Entriamo allora in quel campo eminentemente “medico” cui accennava la Zavattero, perché “il contenuto medico della quaestio emerge chiaramente dall’analisi della sezione dedicata alle passiones”. Ritengo che Guidonis, dopo essersi rinfrancato all’ipotesi dell’amico secondo il quale la felicità si possa conseguire “su” questa terra, potesse aver lambiccato a lungo sulle passiones ostative verso la felicitas, traendone, suppongo, motivo di “cauto” ottimismo. Per un philosophus e un physicus della statura di Guido Cavalcanti le “passioni in generale” non potevano costituire un ostacolo, oserei dire, “insormontabile”; e ciò per due ragioni di fondo: la prima perché Aristotele aveva statuito che il vizio è tutt’altro che “necessarium et ineluctabilem”; e, la seconda, perché le credenziali culturali del Guidonis Noster erano di non comune livello.

Giacomo, Guido e gli “osti”

Ora, nessuno vorrà negare che se c’era uno che eccelleva “in virtutibus intellectualibus”, e che “speculava” da mane a sera, ombroso, iroso e solitario, questi era il Dominus Guidonis de Cavalcantibus, primo loico di Firenze, phisycus provetto, seguace d’Aristotele, di Galeno et affini arabi. In buona sostanza, nulla, sotto il profilo culturale e teoretico, linguistico, filosofico e medico, mancava a Guido Cavalcanti, che fu “intelligens” per definizione, e la cui “altezza d’ingegno” fu decretata per l’eternità persino dal di lui pater Cavalcante, attraverso la mediazione del di lui “primo amico” e discepolo Dante Alighieri.

Stabilito che Guido possedeva la “patente” e poteva quindi cimentarsi nel lungo viaggio verso quel luogo geografico detto felicitas, è ora di dare uno sguardo all’ “oste”, o sarebbe meglio dire, agli “osti” con cui Cavalcanti avrebbe dovuto fare i conti. Tra codesti “osti”, alcuni tra i più insidiosi erano costituiti dall’ “attaccamento e la passione dell’appetito sensitivo (affectio et passio appetitus sensitivi) e l’infermità e il disgregamento del corpo (infirmitas et disgressio corporis). In merito a questo secondo ostacolo l’autore [= Pistorio] cita l’opinione di Aristotele (Eth. Nic. X 9) secondo cui il corpo deve essere sano per dedicarsi alla speculazione, mentre riguardo al primo impedimento specifica le tre principali passioni dell’appetito sensitivo: il piacere carnale (passio venereorum), l’ira (passio irae) e la brama di ricchezze (affectio ad divicias)” (⁴⁶).

Dando per scontato che il Guidonis Noster possedesse un corpo “sano”, adatto perciò alla “speculazione” ( quod ad speculandum oportet corpus esse sanum, dice Jacobus (⁴⁷), avendo egli spesso dato prova delle proprie qualità atletiche, andiamo subito alle “passiones” relative all’ “appetitus sensitivi”. Quanto al “piacere carnale” (passio venereorum), checché ne sussurrasse in giro per la città il di Lui nemico malevolentissimo per antonomasia, Corso Donati, il quale volle soprannominarlo “Cavicchia”, lasciando intendere nell’ “Intelligens” la propensione reiterata a chissà quali libidini sessuali, le testimonianze (serie) in nostro possesso ci danno, au contraire, l’immagine di un Guido Cavalcanti “sobrio” sotto questo profilo: “Filosofo d’autorità, non di poca stima, e onorato di dignità, di costumi memorabili, e degno di ogni laude e onore”, diceva il Villani (⁴⁸). Né d’altra parte un physicus come Cavalcanti poteva essere digiuno dei “pericoli”, decisamente hostes della salute, cui andava incontro colui che fosse stato eccessivamente incline ai piaceri di Venere, i quali, insieme a Bacco e tabacco, “riducono l’uomo in cenere”, dice un antico adagio.

Arnaldo da Villanova, una delle molteplici “fonti mediche” di Cavalcanti individuate dagli studiosi, e poi confluite “nelle spregiudicate facultates Artium” (Norman Daniel), al pari di Pistorio sottolineava che

“gli antichi […] dicono nei loro testi che sei sono le cose che preservano la (buona) salute: il movimento o esercizio moderato, il bagno, il mangiare, il bere, il sonno e il coito” (⁴⁹); aggiungendo tuttavia, cosa scontata per il Guido physicus, che “la pratica smoderata del coito […] apporta più debolezza che ogni altra emissione” (⁵⁰). Va da sé che l’atletico dominus Guidonis, avvezzo a giornalieri e reiterati esercizi ginnici, ebbe ben presente nel “casser della mente” la prudente raccomandazione del medico-astrologo Arnaldo da Villanova.

Veniamo ora al problema dell’ “ira”, che, a prima vista, potrebbe dar adito a seri dubbi circa la capacità del Dominus di saperla “dominare”. L’ira era un “foco”, com’egli la definiva nella tormentatissima Donna me prega, consustanziale al temperamento di Guido Cavalcanti; un aspetto del carattere che lo accompagnò, fedele “compagno di viaggio”, sino alla fossa. “Virtudioso uomo in più cose, se non ch’era troppo tenero e stizzoso”, diceva il Villani. Dove “tenero” possedeva ai tempi di Cavalcanti un significato ben diverso da quello di oggi. “Persiste nel Villani, diceva Mario Marti, il giudizio sulla scontrosità sdegnosa del carattere (qui ‘stizzoso’ è rafforzato da ‘tenero’, che val quanto ‘permaloso’, ‘suscettibile’, ‘ombroso’”) (⁵¹). Che Guidonis de Cavalcantibus fosse tipo che s’ adirasse, spesso per un nonnulla, è tratto biografico leggendario. Ricordo qui, a puro titolo di facezia letteraria, che Terenzio Mamiani, nel suo romanzo Il Liuto, che volle far passare per l’ “autobiografia” di Guido Cavalcanti, ci racconta di un di lui parente, Attaviano Cavalcanti, che ci avrebbe lasciato nelle sue memorie un ritratto del caratteraccio di Guido, il quale, pur malato, s’era armato di tutto punto per scendere in piazza “a combattere”, finendo poi per svenire lungo le scale (⁵²).

L’ira, sapeva benissimo il Cavalcanti physicus, era purtuttavia un pessimo “oste” sotto il profilo strettamente “medico”, perché poteva portare a serie e spesso fatali “crisi cardiache”, nonché, lo avvertiva l’amico Jacobus, all’ “insania”:

“Unde Aristoteles dicit in septimo Ethicorum quod existentes in passionibus irae et concupiscentiis venereorum manifeste transmutantur secundum corpus, quod plus est, et quibusdam inferunt insanias” (⁵³). Sta però di fatto che Cavalcanti aveva dalla sua, a parte la questione della “pazzia”, proprio Aristotele:

Scriveva Seneca, nel De Ira, che Aristotele al contrario difende l’ira e non vuole che sia estirpata nell’uomo; afferma che essa è uno stimolo alla virtù e che, se fosse tolta di mezzo, l’animo sarebbe divenuto disarmato e pigro. Ora, poiché l’ira costituì una “virtù” (aristotelica) di cui Guido pare fosse stato (sin troppo) sovrabbondante, è pensabile che egli, volendolo fortemente, la sapesse in qualche modo “limare” e “sedare”, anche se neppure Aristotele sapeva poi sino in fondo “fino a dove” l’ira potesse spingersi ( “Non est facile determinare quonam modo quibus et pro quibus et quanto tempore irascendum sit”) (⁵⁴); ma la biografia di Guido ci attesta come egli né potesse né, soprattutto, “volesse” disfarsi “in toto” di essa, specie in una bisogna come quella in cui l’amico Pistorio l’aveva intrigato, che richiedeva un faticoso e “non pigro” processus naturae, ossia un impegno individuale non di poco momento. Un “processus”, o “perfezionamento”, cioè, che postulava un animo “armato”, anziché “disarmato”, una “forza interiore” di prima qualità. “Fatuo” e snervato è infatti l’uomo, dice Aristotele, che non s’adira mai: “Qui namque non irascuntur pro oportet et cum oportet et quibus oportet, fatui”: “Quanti non s’arrabbiano se occorre, quando occorre e con chi lo merita, sono individui debosciati e fatui”. Va da sé che Guido e Giacomo scesero “armati” alla ricerca della felicitas, mostrando d’esser lontani le mille miglia dall’idea epicurea del piacere catastematico, vale a dire dal concetto d’un piacere o felicitas “bloccati” su cui crogiolarsi in sempiterno. Tanto è vero che “anche” l’amico Jacobus de Pistorio “liquidò” gli epicurei, secondo vulgata medievale, facendone, come Orazio, dei semplici “porci del gregge di Epicuro”:

“Et sic manifestum est quod non consistit in usu venereorum, nec in usu cibi et potus, ut posuerunt antiqui Epicuri » (⁵⁵).

Più vicino e consentaneo, semmai, era sicuramente al Dominus il Cicerone del De Finibus, per il quale si va “ad altiora” [ ad altiora quaedam et magnicentiora, mihi crede, Torquate, nati sumus”] (⁵⁶) attraverso una lotta asperrima contro le difficoltà della vita. Per Cavalcanti l’ira fu certamente un “oste” tra i più perniciosi da cui guardarsi, ma “anche” una risorsa fondamentale nella lotta per la vita, e per il conseguimento della felicitas terrena, a cui l’aveva chiamato a cimento l’amico Jacobus.

Ma l’ira, nei secoli canonica compagna di Guido, si sarebbe portata dietro un altro gran brutto “oste”, la malinconia:

“Boccaccio, scrive Natascia Tonelli (⁵⁷), introduce l’umore della malinconia proprio a proposito dell’ira, affrontando gli iracondi danteschi, si esprime con ribadita, netta competenza scientifica: ‘E da questa spezie d’ira sono infestati maravigliosamente quegli che son di complessione malinconica, perciocché in essi, per la grossezza dell’umore terreo, la impressione ricevuta persevera lungamente’”.

“Né dunque l’aspetto di Guido, continua ancora la Tonelli , a sua volta ‘sdegnoso e solitario e intento allo studio’, secondo le parole del Compagni che riconoscono in lui con precisione quelle prerogative di distinzione intellettuale attribuite da Aristotele ai malinconici, doveva discostarsi poi troppo da quello del suo primo amico” (⁵⁸).

Ma se Dante era, per sua stessa ammissione, talora “malinconico” (Un dì si venne a me Malinconia) , lo stesso non si può dire a cuor leggero per Cavalcanti. Il quale fu tirato per i capelli “dentro” la malinconia dal solito Aristotele per il di lui stile di vita solitario e scontroso: con una differenza di fondo, però; ossia che un physicus smaliziato qual egli era sapeva come la malinconia fosse un dato essenzialmente “medico”, comportante uno status di “malattia” da cui egli volle sempre tenersi lontano. Potrebbe essere un caso; ma non credo proprio sia un caso che, come annotava diligentemente Giuseppe Petronio, Guido avesse usato la parola “malinconia” una sola volta in tutta la sua produzione di poeta; e, tanto per cambiare, “proprio” nei riguardi di Dante: “Cavalcanti usa una sola volta la parola [malinconia], riferendola “proprio” a Dante, (Tu non avesti niquità sì forte/né sì saresti angoscioso d’amore/né sì involto di malinconia …)” (⁵⁹).

“Sei proprio malato”, diceva dunque severo Cavalcanti redarguendo il suo pupillo, perché sei affetto da “squilibrio umorale” (⁶⁰): una terminologia prettamente medica. Tanta sicurezza di giudizio fa implicitamente intendere in chi fa la diagnosi l’essere immune da codesto morbo, per cui Guido, pur portatore di sdegno e d’ira, sentiva che l’etichetta di “maninconico” non faceva proprio al caso suo. Tanto più bisognava stare ben alla larga dalla malinconia, quand’essa fosse stata associata all’amore, perché, tra le altre cose nocive, procurava, guarda caso, esiti non proprio auspicabili, quali, oltre che la solita “ ira la qual manda foco/ (imaginar nol pote om che nol prova”, soprattutto morte “quasi” sicura (Di sua potenza segue spesso morte).

“Malinconia, allora, come chiarisce la composizione stessa della parola, era uno dei quattro umori fondamentali, la bile nera; e il suo predominare nell’organismo, rompendo l’equilibrio con gli altri tre umori (sangue, flegma, bile gialla), determinava uno stato patologico, caratterizzato essenzialmente da una cupa irosa tristezza, che poteva giungere fino al furore” (⁶¹) .

Insomma, almeno sotto l’aspetto dell’ “irosa” malinconia, il primo loico e physicus di Fiorenza mostrava di essere ben attrezzato a combattere simil “passio”, che preludeva a “furori” incontrollabili, e, nel caso suo, scarsamente predisponenti al miglioramento individuale, come richiesto da Pistorio nella ricerca della felicitas humanae vitae. Tanto più, nel caso della malinconia amorosa, il “rischio” comportava, per Cavalcanti, anche un dolore “inutile” per l’amante, poiché, nelle varie sfumature di significato, la malinconia (malincolie) sfociava in “reverie”, vale a dire in una sorta di “sonno della ragione” (aristotelica), un mero “accidente” senza consistenza alcuna di realtà (Donna me prega, – per ch’eo voglio dire/d’un accidente – che sovente – è fero/ ed è sì altero – ch’è chiamato amore). Un accidente dunque “fero” e al tempo stesso, per Aristotele, in tutto e per tutto “aleatorio”: “Chiamiamo accidente ciò che non è sempre, né per lo più” (Metafisica, VI, II, 7) (⁶²).

“Nel Roman de la rose, scriveva Petronio, si ha melancolie al v. 10739, in sfumature vicine a reverie e revenus. Ed ecco allora che altri testi vicini al francese ci presentano la parola accoppiata non più a ira e nemmeno ad accidia, ma ad altre che indicano dolore” (⁶³); “cangiando”, dice Guido, “riso in pianto” (Move, cangiando – color, riso in pianto). Provocando di conseguenza un dolore “per nulla”, essendo l’amore un “accidente” che oggi c’è e domani non c’è più; e che, comunque, come decretava Aristotele, non c’è “per lo più”: un “accidente”, ovvero una mera “incursione del caso”, evanescente, della stessa (in-)consistenza del sogno (una reverie, dice Petronio, associata al dolore) (⁶⁴). Infine, per uno come il Dominus, invitato dall’amico Pistorio al “perfezionamento” di se stesso, e a un affinamento delle proprie virtudi in prospettiva di diventare uno dei rari inquilini degli appartamenti di lusso su cui la Felicitas possedeva la completa ownership, esso amore “è vizio amico” ovverossia in “difetto di perfectio” (⁶⁵): e perciò, per sua intrinseca “imperfectio”, da aborrire a priori, proprio perché “inservibile” alla bisogna.

Veniamo adesso al terzo “oste”, cioè l’ “affectio ad divicias”, la brama di ricchezze altrimenti detta esecrabile “fame dell’oro” già condannata dai classici tutti. I Maggiori di Guido, prima “mercatanti” e poi “Nobiles Magnates”, avevano lavorato (molto) per Lui. Guido era figlio di Cavalcante de’ Cavalcanti, e allorché Guidonis venne alla luce si trovò nella condizione d’essere il rampollo di una delle famiglie più doviziose di Firenze. Guido fu, ab origine, ricchissimo; e perciò non è ipotizzabile neppure di lontano che il “fine” della sua esistenza fosse stato votato al raggiungimento della ricchezza (già ampiamente consolidata in famiglia): “troppo” nobile e “troppo” ricco per dare peso ai fiorini. Egli fu educato come si confaceva al suo rango, diventando un “miles” temuto e gagliardo di forze, dedito a dar prova “sempre” della propria valentia di soldato: un vero hidalgo, ma con i soldi. Se c’era invece un qualcosa cui Guido dava moltissimo “peso”, oltre alla destrezza del corpo, questo “qualcosa” fu, è, e sarà sotto gli occhi di tutti per saecula saeculorum: la “sapienza”. Il cervello, sede della “mente” sempre in moto di Cavalcanti, a sua volta albergante la “memoria”, gli ricordava le parole del Maestro:

“Se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dall’ignoranza, è evidente che ricercano il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica” (⁶⁶).

Attraverso dunque la sapienza, Guidonis de Cavalcantibus “sapeva”, sempre con Aristotele (Maestro indiscusso “di color che sanno”, diceva il suo attrezzatissimo allievo), che le virtù, come i vizi, rientrano nel dominio dell’uomo “intelligens”:

“Virtutes pariter ac vitia in nostra potestate esse. Error aliquorum existimantium Solam Virtutem esse homini voluntariam, non item vitium, refutatus” (⁶⁷).

“Le virtù, al pari dei vizi, sono sotto il nostro dominio. E l’opinione, erronea, di quanti pensano che solo la virtù, e non anche il vizio, sia sottoposta alla nostra volontà, è rifiutata!”.

Di carattere fiero e volitivo, Guidonis de Cavalcantibus “disdegnò” quindi di farsi da parte, e armato del Volume del Maestro, s’incamminò, invitato dall’amico e contubernale Jacobus de Pistorio, verso la terra della “felicitate”.

Appendice

Una “via nuova” verso l’Euripus?

E se invece L’Euripus poco avesse a che fare con quel famoso “braccio di mare” sempre in tempesta, semplicemente perché non è essolui il mitico Euripus Euboicus, ma un’ “altra cosa”? In fondo, il carattere fluttuante e soprattutto “proteiforme” dell’Euripus si presta a indagini che conducono su strade molto diverse da quelle sinora battute.

Questa nota vuol essere un contributo agli arcana dell’Euripus.

Non saprei se i vetusti e gloriosi giochi romani del circo possano ancora suscitare nei moderni un qualche sussulto d’interesse, ma è nel circo (Massimo) che dobbiamo scendere per individuare modi d’ essere “altri” dell’Euripus, balenanti una qualche luce sull’intricata dedica della “Quaestio” di Iacobus de Pistorio a Guido cavalcanti.

Cominciamo allora la nostra indagine dal circo.

Il termine “euripus” fu oggetto di lunga e rigorosa dissertazione del dottissimo erudito teutonico che latinamente si firmava Christophorus Cramerus (⁶⁸), il quale, venendo a discorrere dei certamina nautica, delle “gare nautiche” che si svolgevano entro il recinto della spina circi, ossia del muro intorno al quale si svolgevano le gare delle bighe nel circo, e dentro il quale si dispiegavano i certamina nautica, faceva un’osservazione interessante; ossia che, secondo Cassiodoro, “Spina … euripus dicta est”. La “Spina” o muraglia era detta “anche” euripus: una sinonimia interessante perché molto produttiva. La cosa parrebbe corroborata da altra notazione di Ambrogio Levati, secondo cui

“pare che ai tempi della Romana repubblica lo spazio fra le due mete non avesse nome; indi venisse appellato intermetium e finalmente euripo e spina. La più antica autorità per la voce euripo significante spina e non il canale che cingea i circhi e gli anfiteatri si è quella di Tertulliano (de Spectac.); quello poi di spina trovasi presso Cassiodoro e qualche antico scoliaste” (⁶⁹).

E Iulius Caesar Bulengerus, dopo aver sottolineato che l’euripus nel circo era considerato “locus honoratissumus”, continuava :

“Sarei propenso a credere che l’euripo, come dicevo sopra citando Sidonio, fosse posto dalla metà del circo dopo l’ultima meta, e poi lo stesso euripo, chiuso da ogni lato, aveva un podio, donde guardavano gli imperatori e i magistrati”:

“Equidem existimem euripum ut supra ex Sidonio indicaui a medio Circo post metas ultimas pertinuisse, deinde euripum ipsum podio conclusum undique, unde spectarent Imperatores et magistratus”: l’Euripo sarebbe stato dunque luogo privilegiato, con un “podio” da cui assistevano e “guardavano” (come l’Euripus della dedica “guarda” a Giacomo) soltanto gli imperatori e i più alti magistrati (⁷⁰). L’ Euripus-Spina che “guardava” a Iacopo e Guido era, dunque, non soltanto un “podio esclusivo”, ma anche “eminente” per la ragione che su di esso v’era un podio molto alto (eminente, appunto) donde i maggiorenti potevano dominare collo sguardo il circo nella sua interezza. Inoltre, il podio era anche il luogo deputato dei vincitori delle gare, in cui scintillavano i premi ad essi destinati.

Ma ascoltiamo ancora il dotto Cramerus:

“Aggerem Iuvenalis spinam vocat, canit enim : Plebeium in circo positum est et in aggere fatum. Idemque censet vetus Scholiastes, qui ad hunc locum hæc habet: ‘in circo, in spina’. Hoc ideo, quia illic pauperes fortes accipiunt [Giovenale chiamava la spina anche agger, e infatti egli cantò: ‘Nel circo v’era il posto per il popolo, ma la meta finale (dei giochi) era situata nell’agger’. Allo stesso modo la pensava l’antico scoliaste, il quale, a proposito del menzionato luogo (l’agger), diceva: ‘nel circo, sulla spina’”.

« Spinam itidem in circo Aeneæ aggerem dicit Virgilius [ Virgilio, a proposito dei giochi istituiti da Enea (per Anchise), chiamò la spina anche agger] :

Munera principio ante oculos circoque locantur

In medio, sacri tripodes viridesque coronae.

Et palmæ pretium victoribus armaque

et ostro Perfusæ vestes argenti aurique talenta

Et tuba commisos medio canit aggere ludos

[Sin dal principio i premi erano messi in bella vista nel mezzo, perché tutti potessero vederli: tripodi sacri, corone verdi, e palme come premio ai vincitori; e ancora armi e vesti ricamate di porpora, monete d’argento e d’oro, mentre la tromba annunciava, dal punto più alto, l’inizio dei giochi].

“Itaque agger in medio circo fuit positus, in quo consistebant signa et ornamenta, in spina collocari solita, quæ luculenter sane” (pp. 299-300).

“Cosicché l’agger, spiegava Cramerus, era situato nel mezzo del circo, dove c’erano i vessilli e gli apparati, di solito posti sulla spina, che davvero brillavano per splendore”.

Per farla la più breve alla massima potenza (che mi riesce), mi preme sottolineare con forza il dato, essenziale, che, secondo le testimonianze addotte sopra, nei giochi del circo, l’ euripus-spina, era il punto più elevato del muro.

A tal proposito, John H. Humphrey chiosa:

“One other term has been applied by modern scholars to the barrier of the Circus, namely agger (‘earthwork’ or ‘ridge’)” [ Gli eruditi moderni usarono un altro termine per indicare il muro del circo: agger, vale a dire ‘terrapieno’ o “cresta’, ‘promontorio’” (71). L’agger di virgiliana memoria era dunque il luogo più alto della spina-muro. Inoltre, sempre Humphrey un po’ prima aveva osservato che l’ agger-spina portava un altro nome, cioè euripo, e che il suddetto termine era addirittura più antico della parola spina:

“There is little doubt that for most of its existence the barrier of the Circus was regularly called euripus, not spina” [Non c’è il minimo dubbio che, per gran parte della sua esistenza storica, il muro del circo era chiamato di norma euripo, non spina” (72).

Quindi, in virtù della sua posizione “eminente” [“la tromba annunciava, dal punto più alto, l’inizio dei giochi”, cantava Virgilio], lo spina-agger, per moltissimi anni nomato soprattutto euripo, era il luogo della vittoria, la meta ultima tanto agognata dagli auriga e da tutti i vincitori delle gare. Era “in Spina” come diceva Christophorus Cramerus, il “locum victoriis ”, dove i vincitori avrebbero stretto fra le mani “serta et palma”, poiché “serta et palma antiquitati victoriæ signa fuerunt” (73).

Sulla spina-euripus la vittoria mostrava dunque le sue epifanie, e, tenendo per ferma la lezione data dalla Zavattero, che sia cioè L’euripus che “guarda” Giacomo e Guido, dobbiamo tenere per fermo che l’euripus era il locus eminentissimus del circo. Dal che si ricava, venendo, ancora una volta, all’Euripus che respicit ille quem, cioè il Jacobus de Pistorio Noster, cui, metaforicamente parlando, L’Euripo guarda con “ansia” mista a preoccupazione (cura), poiché egli si trova a un passo da esso Euripo, che è, non ci sarebbe neppure bisogno di ripeterlo, non solo il luogo più eminente del circo, ma anche il simbolo della vittoria su tutte le difficoltà che s’erano frapposte tra ai due amici, Giacomo e Guido, nel conseguimento della humana felicitate. E, a proposito di “qualcuno” che guarda dalla sommità dell’euripo, Filippo Coarelli ci ricorda la presenza sull’euripo di una statua della dèa Cibele a cavallo di un leone. Tale statua, ci erudisce Coarelli, “ci è nota solo da un passo di Tertulliano (de. Spect. 8: frigebat daemonum concilium sine sua Matre: ea itaque illic praesidet euripo, e da una serie di raffigurazioni figurate su mosaici […] si vede che la dea, a cavallo di un leone, rivolta a sinistra, era posta effettivamente su un basamento tra l’obelisco e i delfini collocato sull’euripo” (74). La dèa Cibele, dunque, non solo praesidet euripo, come ci spiega Tertulliano; ma, dice Coarelli, essa è anche rivolta a sinistra: cioè guarda a sinistra, verso un punto imprecisato dell’orizzonte. Beatrice Palma Venetucci, venendo a descrivere la statua di Cibele a dorso di leone, e soffermandosi sul volto e sugli occhi, annotava:

“In esso [scil. “volto”] le arcate sopraciliari sono finemente disegnate e gli occhi grandi, a mandorla, […] hanno lo sguardo fisso e vuoto” [corsivi miei] (75): cioè, proprio lo sguardo di chi guarda all’ “infinito”, in attesa di qualcosa o di qualcuno. E, per di più, tornando all’euripo come luogo prestigioso, essa statua era “in connessione al culto dell’imperatore” (76); ed era portata in “processione durante la pompa circense” (77). Perciò l’euripus era, agli occhi di tutti, locus eminentissimus.

Ma allora, qualcuno potrebbe dire: “Il caro vecchio ‘braccio di mare’ è del tutto scomparso dagli orizzonti di codesta Via nuova?”. Non disperiamo, perché il “vecchio” Euripo torna, a dare spettacolo di sé “anche” nel circo. Ce lo assicura, ancora una volta, il dottissimo Cramerus, il quale ci rammenta che nel circo non ci si era dimenticati del “mare”, e in particolare del dio del mare, Nettuno. Per inciso, si ricorda che la statua di Cibele a dorso di Leone proveniva proprio da Nettuno (78). Dopo aver detto che nel circo si svolgevano anche gare nautiche, Cramerus chiosa:

… τίν τ’ Ελέλιχθον

Όργαϊς πάσαις, ος ευρες ίππίαν εί

σοδον μάλ ‘ αδόντι νόω Ποσειδών προσέχεται.

Te vero, Neptune, qui equestres

ludos reperisti magno studio colens.

Ex quo etiam sane, cur in circo Neptuni memoriam prisci coluerint, satis adparet”.

Poi Johann Christoph Cramer aggiunge, ricordando il locus Cassiodori sopra citato velociter dal Levati:

“euripus maris vitrei reddit imaginem, unde illuc delphini aquorei aquas interfluunt. Sed euripus idem hoc loco Cassiodoro est quod spinam supra vocavimus eaque in re cum Salmasio facimus. Spina, Romanorum recentiori potissimum ætate, euripus dicta est”.

Le colonne raffiguranti i delfini ci rinviano al “mare”: l’euripo infatti, ci spiega Cramerus, ci dà l’immagine d’un mare brillante, vitreo, dove i delfini, dall’alto delle loro colonne, si tuffano. L’Euripo, l’onnipresente “braccio di mare”, cacciato dalla porta, rientra da una “finestra” del circo, dove la “Spina”, specialmente in epoca più recente, è detta “euripo”.

Dunque Cavalcanti, su invito dell’amico Giacomo, si mise in viaggio verso la terra della felicitate. E quando L’euripus, dalla sua “altezza”, vide con occhi “equorei” venir da lungi due uomini bardati d’un fardello di conoscenze per davvero ragguardevole, li guardò, con particolare interesse, attraverso gli occhi di Cibele, “colei che compie nel modo più facile le cose che vengono fatte” (79), pensando:

“Ecco chi è degno di me, e del podio della vittoria”. Giacomo e Guido infatti erano lì lì per raggiungere il “punto più alto” (l’Euripus-Spina-Agger e le Delphinorum columnæ) cui è concesso agli homines intelligentes di conseguire nell’ humana vita: la felicità.

Note

1) “Giacomo fu probabilmente un medico-filosofo formatosi presso la Facoltà di Arti e medicina dell’università di Bologna, che nutriva interesse, come altri magistri bolognesi (si pensi ad Angelo d’Arezzo, logico con interessi medici, o a Dino del Garbo, medico con interessi poetici e filosofici), per entrambe le discipline, e la quaestio sembra esserne la dimostrazione” (Cfr. Irene Zavattero, “Iacobi de Pistorio Quaestio de Felicitate”, in La ‘Quaestio de Felicitate’ di Giacomo da Pistoia, in La felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale, Milano, 12-13 settembre 1993, a cura di Maria Bettetini e Francesco D. Paparella, Louvain-La-Neuve, 2005, p. 373).

2) Ivi, p. 395.

3) Paul Oskar Kristeller, “A Philosophical Treatise from Bologna Dedicated to Guido Cavalcanti …”, in Studies in Renaissance Thought and Letters, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1993, ristampa 2006, p. 521. Nel Vol. IV, (2006) p. 479, Kristeller scrive: “The text, a Quaestio de Felicitate by Jacobus de Pistorio, is preserved in Vat. Lat. 2172 and in Stuttgard MS. Theol. Quarto. 204, of which only the latter manuscript has the dedication to Cavalcanti. In the meantime I found a third manuscript, that is older and more accurate than the Stuttgart manuscript (though fragmentary), is of Bolognese origin, and also contains the dedication: ms. Cortona 110”.

4) Zavattero, p. 374.

5) Ivi, pp. 374-375.

6) Josephus de Aguirre, De Concordia, Cap. VI, p. 231.

7) Andrea A. Robiglio “Dante ‘bene nato’. Guido Cavalcanti e Margherita Porete in Par. V, 115”, in L’alighieri, 2005, n. 26, p. 48.

8) Sonia Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Carocci, 2005, p. 196 nota 18.

9) Kristeller, A Philosophical Treatise …, cit., p. 511 e p. 521.

10) Maristella de Panizza Lorch, “Il suicidio di Aristotele o la demistificazione umanistica dell’intellettuale”, in Lettere Italiane, Luglio-settembre 1991, n. 3, Vol. 43, p 392 nota 1.

11) Francesco Mazzoni, “Per l’Epistola a Cangrande”, in Studi in onore di Angelo Monteverdi, Modena, Società tipografica editrice modenese, 1959, Vol. II, p. 520.

12) James Ross, Latin Grammar, Comprising All the Rules and Observations Necessary to an Accurate Knowledge of the Latin Classics, Philadelphia, Thomas Desilver, 1829, p. 100 nota 3. Rule 6).

13) Zavattero, p. 375 nota 63.

14) Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin, 1960, p. 117 nota 73.

15) Eugenio Massa, “La deificazione nel commento di Bertoldo di Moosburg a Proclo. Elementatio Theologica 129. Edizione del testo e prime analisi, in Pascua Mediaevalia Universitaire pers Leuven, 1983, p. 592, 90: “bullitiones”.

16) Zavattero, p. 409.

17) Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri- Eugenio Garin, L’intellettuale tra Medioevo e Rinascimento, Bari, Laterza, 1994, p. 28.

18) Zavattero, p. 366.

19) Martin Grabmann, “Christentumswidrige Lehren des Lateinischen Averroismus aufgrund der Verurtellung adekrete des Pariser Bischofs Stephan Tempier von 1270 und 1277”, in Der lateinische Averroismus des 13 . Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren von Martin Grabmann, München, 1931, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, (157 Denifle, 172 Mardonnet), p. 11, nota 1.

20) Norman Daniel, “Conoscenza e diffusione della letteratura scientifica araba in Europa”, in Gli arabi e l’Europa nel Medio Evo, Bologna, Il Mulino, 1981, p. 420.

21) Martin Grabmann, Christentumswidrige Lehren des Lateinischen Averroismus …, cit., p. 9 nota 1.

22) Norman Daniel, Gli arabi e l’Europa nel Medio Evo, cit., p. 420.

23) Valeria Sorge, Averroismo, Napoli, Guida, 2007, p. 19.

24) “De Sapientia”, in Sancti Isidoris Iunioris, Hispalensis Episcopus Sententiarum De Summo Bono, Antuerpie, 1566, Liber secundus, pp. 40-41.

25) Martin Grabmann, Christentumswidrige Lehren des Lateinischen Averroismus …, cit., p. 12 nota 1.

26) Johannes Von Jandun (1285/89-1328). Untersuchungen zur Biographie und Sozialtheorie Eines Lateinischen Averroisten, Von Ludwig Schmugge, Stuttgard, Anton Hiersemann, 1966, p. 60. “Danach ist die felicitas humana keine felicitas imperfecta im Hinblick auf das ewige Leben, sondern durchaus vollkommen, während wir über die im Jenseits nur durch den Glauben etwas wissen. Dieser ‘Rückgriff auf die Philosophie des griechischen Humanismus’ (Gauthier) zeigt sich deutlich in einem der Argumentation des Johannes sehr verwandten Gedanken, den der unbekannte Verfasser einer Quaestionensammlung zur EN ausdrückt ]: ‘Sed dico quod in hac vita aliquis homo potest esse felix felicitate humana, perfecta etiam, secundum quod est possibile in hac vita. Secundo dico, quod secundum fidem et veritatem felicitas hominis in hac vita non est perfecta, immo post mortem, tum habet homo perfectam felicitatem’”.

27) Come dottamente spiega Sofia Vanni Rovighi, “Averroè concepisce Dio come motore immobile e atto puro. Quanto alla derivazione degli altri enti da Lui, Averroè respinge il principio neoplatonico-avicenniano secondo il quale da Dio potrebbe derivare solo una intelligenza, dalla quale procederebbero poi le altre; secondo Averroè Dio crea ab aeterno, immediatamente, tutte le intelligenze separate. Nel mondo sublunare (il mondo della generazione e della corruzione) le ‘forme’ non sono date dall’intelletto agente separato, come riteneva Avicenna, ma sono edotte dalla potenza della materia per opera degli agenti naturali […] Ma la dottrina averroistica che ha destato più rumore nel mondo latino è quella sull’intelletto possibile, svolta nel famoso commento quinto al terzo libro del De Anima di Aristotele. Averroè ritiene incompatibili i due caratteri: forma del corpo e spirituale, e opta per il secondo: l’intelletto possibile (cioè quello che riceve la specie degli oggetti e, propriamente, conosce) è spirituale, quindi non può essere forma del corpo, né esser proprio di ogni singolo individuo (poiché principio di individuazione è la materia), ma è un’intelligenza separata e unica per tutta l’umanità […] l’unicità dell’intelletto possibile negava l’individualità dell’elemento spirituale che è nell’uomo, e siccome solo ciò che è spirituale è immortale, negava anche l’immortalità personale” (Sofia Vanni Rovighi, Storia della filosofia medievale. Dalla patristica al secolo XIV, a cura di Pietro B. Rossi, Vita e Pensiero, 2008, pp. 82-83).

28) Stefano Caroti, “Alberto Magno ‘Doctor Universalis’”, in Cultura e Scuola, aprile-giugno 1984, p. 112. “Aristotele credeva in una separazione reale, fra facoltà affettive che morivano col corpo, e un intelletto imperituro, separato. Averroé credeva che l’intelletto possibile, facoltà di comprensione di ogni individuo umano, fosse, non una parte inseparabile dell’unica anima di questo, ma una parte dell’intelletto universale, che non periva col corpo singolo. Gli ‘Averroisti’ tendevano perciò a un’interpretazione materialistica dei sentimenti, associati con una facoltà universale, separata, di comprensione, insediata temporaneamente negl’individui umani. Nessuno pretendeva che questo fosse cristianesimo coerente, ma molti lo proclamavano aristotelismo bello e buono” (George Holmes, Dante, Milano, Dall’Oglio, 1980, p. 16).

29) Martin Grabmann, Christentumswidrige Lehren des Lateinischen Averroismus …, cit., p. 11 nota 1: (140 Denisle, 170 Mardonnet) e (154 Denisle, 171 Mandonnet).

30) Ivi, p. 70.

31) Contra: “Quae quidem operatio, nec ad studium scientiarum speculativarum, nec ad ipsam contemplationem substantiarum separatarum creatarum dirigitur. Scientiae enim speculativæ (licet in illis imago quædam et quasi umbra beatitudinis reperiatur), quum hominem tantummodo ad rerum inferiorum cognitionem ducant, non eæ sunt quæ naturæ humanæ perfectionem illam præbeant ad quam necessario tendit; et quidquid creatum est , non sufficit homini bonum increatum et summum appetenti. Sola speculatio Dei, qua per essentiam videtur, hominem efficere potest” (Georges Henri Bach, D. Thomas De Quibusdam Philosophicis Quaestionibus et praesertim De Philosophia moralis (Thesis Philosophica), Rothomagi, Excudebat Nicètas Periaux, 1836, p. 34) .

32) La cosa è stata rilevata con puntualità da Valeria Sorge, la quale, proprio a proposito della “felicitas” voluta da Jacobus de Pistorio, rileva: “E’ solo a partire da tale prospettiva, infatti, che la scienza medica, coadiuvata da quel modello ‘forte’ di ragione, quale emerge dai testi presi in considerazione, può proporsi come una delle tappe fondamentali di quell’itinerarium razionale che respinge qualsiasi osmosi con il sapere dell’ intellectus fidei, proiettato dalla Rivelazione nella temporalità storica, da cui potrà scaturire una felicità imperitura” (Valeria Sorge, Averroismo, Napoli, Guida, 2007, pp. 85-86).

33) Zavattero, p. 401.

34) In realtà, penso, con Del Noce, sia molto difficile, se non impossibile, parlare di “ateismo” nell’uomo medievale in generale [ “ Non si può parlare di un ateismo medievale […] L’ateismo è per il pensiero medioevale piuttosto una possibilità logica, avanzata da una sempre battuta obiettante che una posizione reale […] E San Tommaso si è diretto contro gli averroisti, che non erano atei in senso rigoroso”. Cfr. A. del Noce, Da Cartesio a Rosmini: scritti vari …, a cura di F. Mercadante e B. Casadei, Giuffrè, 2002, p. 223 ]. In vena di sottigliezze, si potrebbe parlare al massimo, con Sorge, di “ateismo libertino”: “La linea interpretativa di impostazione razionalista rappresentata da Renan e da Mandonnet, si rivolgeva dunque, in modo pressocché esclusivo, alle ben note condanne parigine del 1270 e del 1277, su cui avremo modo di soffermarci, considerandole la più evidente attestazione dell’esistenza di un insieme di dottrine eterodosse all’interno dell’atmosfera culturale dello Studium Parisiensis alla fine del tredicesimo secolo. Certamente, in tale proposta ermeneutica, l’averroismo assume quella connotazione totalizzante di una singolare anticipazione storica dell’ateismo libertino” (Sorge, cit., p. 7). Certamente, a parere di Sorge, accanto all’ “‘aristotelismo cristiano’ emblematicamente rappresentato da Alberto Magno (1200 ca-1280) e da Tommaso d’Aquino ( 1225-1274), sostanzialmente convergente nell’assimilazione critica del pensiero di Aristotele; [v’era] una ‘sinistra’ […] l’ ‘averroismo latino’ appunto, corifea di quel razionalismo paganeggiante che dogmaticamente ripropone le tesi dello Stagirita e del suo empio commentatore Averroè; i rappresentanti di quest’ultima corrente avrebbero espresso le quattro principali dottrine ‘eterodosse’ relative alla negazione della Provvidenza, al determinismo astrologico, al monopsichismo ed all’eternità del mondo (p. 8). Sorge inoltre aggiunge che “d’altra parte già tra il 1230 ed il 1260, vale a dire qualche decennio prima degli atti censori più rilevanti, la stessa Facoltà delle Arti aveva prodotto una serie di introduzioni alla filosofia, ora finalmente edite, il cui comune denominatore è costituito dalla consapevolezza che la filosofia riveste il carattere di scienza omnicomprensiva, che permette all’uomo di raggiungere la suprema dignità, rendendolo del tutto felice, così come leggiamo nella Philosophia di Alberico di Reims, datata dal suo editore intorno al 1260: ‘L’essere dell’uomo nella sua ultima perfezione o compiutezza è l’essere reso perfetto grazie alle scienze teoretiche’. Ed ancora: “Fuggendo gli ostacoli e aspirando all’unione con l’imperiale signora, ecco la filosofia; non la cercheremo nei luoghi di voluttà, né nei piaceri dell’urbe: lo sposo vi ha cercato la sposa, ma non l’ha trovata” ( Sorge, p. 24).

35) Ludwig Schmugge, Johannes Von Jandun …, cit., p. 16 nota 101.

36) Martin Grabmann, Christentumswidrige Lehren des Lateinischen Averroismus …, cit., p. 9: “An Dogmen wird vor allem das christiche Hauptdogma der Trinitat geleugnet: Gott ist nicht dreifalting und einer, da die Dreifaltigkeit mit der absoluten Einfachheit nicht zugleich bestahen kann. Auch kann Gott nicht ihm Gleichwesentliches erzeugen, eine Behauptung, durch welche die innertrinitarischen Hervorgänge geleugnet werden. Das Schöpfungs dogma ist ohnedies durch die Lehre von der Ewigkeit der Welt in Frage gestellt und außerdem vom philosophischen Standpunkt aus als etwas Unmögliches bezeichnet. Ausdrücklich ist auch die unmittelbare Hervorbringung der Vielheit der irdischen Dinge durch Gott negiert. Dies ist nur die Folgerung aus zwei anderen Sätzen , die gleichfalls im Verurteilungsdekret von 1277 enthalten sind und die namentlich durch die theologischen Gegner des Averroismus”.

37) Ivi, p. 9 nota 1.

38) Zavattero, p. 409.

39) 15 Denifle, 174 Mandonnet, Grabmann, p. 11, nota 1.

40) Ivi, p. 10 nota 3. E anche “Vivere autem ipsum et bene vivere conveniens hominibus est in duplici modo, quoddam temporale sive mundanum, aliud vero eternum sive Celeste vocari solitum. Quodque istud secundum vivere, sempiternum scilicet, non potuit philosophorum universitas per demonstrationem convincere, nec fuit rebus manifestis per se” (Schmugge, p. 108). La dipendenza della Quaestio di Giacomo dagli averroisti è dunque lampante, proprio in relazione alle virtutes intellectuales e morales dei “candidati” alla felicità nell’Orbe terracqueo. Tuttavia non manca in lui anche una punta di Avicenna. Olga Lucia Lizzini, proponendosi di definire quel che Avicenna pensasse riguardo a “ciò che è piacere in questa vita” ( Olga Lucia Lizzini, “Desiderio di sapere, piacere dell’intelletto ed elitarismo: intorno all’escatologia di Avicenna”, in Quaderni di Studi Arabi, Nuova Serie, 2016, n. 11, p. 77), asserisce che egli “si concentra sulla questione della vita buona laddove è di questa vita che si sta parlando”, elaborando “una teoria della felicità intellettuale”, avendo (Ibidem) una visione elitaria (l’elitarismo filosofico di Avicenna, p. 89 ) e perciò sottolineando che la cosa “non è né di tutti né per tutti. Tutti gli uomini tendono al piacere, quindi, ma ciascuno secondo le proprie facoltà: è solo l’anima che ha coscienza di essere un’intelligenza a poter godere del piacere intellettuale”. “La scelta di prescindere dall’abituale contrapposizione tra i due tipi di felicità, quella perfetta e quella imperfetta, indica la precisa volontà, da parte di Giacomo, di far confluire il suo discorso nell’ambito delle sole capacità offerte dall’indagine razionale; si esclude in tal modo ogni ipotetico presupposto di ordine teologico” (Sorge, pp. 83-84).

41) Zavattero, p. 369.

42) Philipphi Beroaldi de felicitate opusculum, Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Magl. K. 6. 77, c. 26 r.

43) (Vat. lat. 832; Vat. lat. 2172, fol. 1ra-53rb)”; e subito dopo, dal fol. 53rb fino al fol. 55rb (Zavattero, p. 393).

44) Iacopo Costa, “Vita activa e vita contemplativa tra Alberto Magno e Goffredo di Fontaines”, in Mélanges de l’École française de Rome, Moyen-Age, tome 117, n°1. 2005 p. 63 nota 25.

45) Ivi, p. 64. Ma, in sé, qual è il “valore” da dare alla “quaestio”? A me pare che il testo rapido e succinto di Jacobus possieda in tutto i caratteri strutturali del Protrettico di Aristotele, un’opera di cui, secondo Sergio Griffo, si possiede più un’ “opinione” che vera certezza (Sergio Griffo, “Problemi di ricostruzione del ‘Protrettico’ di Aristotele”, in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, Serie III, Vol. 8, No. 2 (1978), pp. 375-392, p. 392). Ma anche se la ricostruzione per frammenti del Protrettico può essere a tutti gli effetti un’opinione, è nella struttura della “quaestio” che se ne possono individuare i caratteri protrettici. Jacobus, al pari di Aristotele che invitatava Temisone a filosofare, perché ricchissimo, si rivolge a un “amico” altrettanto ricco e perciò “predisposto” a filosofare “in un certo modo” nella ricerca della felicità. Poi, soffermandoci su alcuni frammenti sia pur dubbi di Düring (“La ricostruzione di Düring, come ogni altra precedente e successiva, è fondata su assunti ipotetici, ai quali, proprio in quanto tali, non si potrà riconoscere un valore apodittico” (Griffo, p. 389), che, nel complesso, curò un’edizione molto apprezzata, potremmo agilmente individuare gli spunti protrettici usati da Jacobus, come quello secondo cui la filosofia è fonte di felicità (Ingemar Düring , “Aristotle’s ‘Proptrepticus’: An Attempt at Reconstruction”, in Studia graeca et latina gothoburgensia, XII, Göteborg, 1961, fr. B 58-77, pp. 72-78); le passiones terrene che sviano l’uomo dalla ricerca della conoscenza (Düring, Proptrepticus, fr. B 22-30, pp 55-60); il superamento delle passiones e il conseguimento della felicità (Düring, Proptrepticus, fr. B 9, p. 50). Sotto il profilo strutturale, non è poi da scordare che Temisone era probabilmente “amico” di Aristotele; cosiccome Jacobus si dichiarò “amico” di Guido Cavalcanti (“In quale relazione poteva trovarsi Aristotele con lui [Temisone]? Forse una relazione di amicizia, contratta attraverso Eudemo, il quale era amico di Aristotele, ed era di Cipro” [Enrico Berti, “Il Protreptico”, in La filosofia del ‘primo’ Aristotele, Vita e Pensiero, con Prefazione di G. Reale, 1997, p. 404.

46) Zavattero, p. 370.

47) Zavattero, p. 405 .

48) Croniche di Giovanni, Matteo e Filippo Villani, Trieste, 1858, Vol. II, p. 456.

49) Norman Daniel, Gli arabi e l’Europa nel Medio Evo, cit., p. 442.

50) Ibidem.

51) Mario Marti, Storia dello Stil nuovo, Milella, 1973, Vol. II, p. 380.

52) “Fu uomo sùbito ed iracondo; e nell’ultimo tempo, sebbene travagliato da febbre continua non si asteneva d’inanimare e infiammare i Bianchi contro messer Carlo di Francia e messer Corso Donati. Accadde più d’una volta che provò d’armarsi e volea scendere in piazza a combattere di costa al Baschiera Tosinghi e a Goccio e Bindo Adimari. Ma poi nel calar le scale isvenne e fu riportato in camera. Ogni cosa riseppero i Neri; il perché, essendo egli più che mai gravato dal male, fu forza nondimeno levarlo di letto e portarlo ivi presso dai Bondelmonti fratelli della madre sua; conciossiaché i Neri appiccarongli il fuoco nella propria casa, non senza la saputa ed il consentimento di messer Carlo” ( T. Mamiani, “Il Liuto”, in Rivista contemporanea, Torino, Barera, 1857, Vol. Nono, p. 105).

53) Zavattero. p. 405.

54) Philosophia moralis ab Aristotele tradita. Decem libri Ethicorum ad Nicomachum, Auctore Josepho Saenz De Aguirre, 1726, Pars Prior, p. 175.

55) Zavattero, p. 298.

56) Antonio Selem, “Antiepicureismo e politica nei primi due libri del ‘De Finibus’”, in Cultura e Scuola, luglio-settembre 1987, p. 59.

57) Natascia Tonelli, “Aspetti medici dell’amore doloroso in Cavalcanti e in Dante: fonti mediche ed enciclopediche”, in Guido Cavalcanti laico e le origini della poesia europea nel 7. centenario della morte: poesia, filosofia, scienza e ricezione. Atti del convegno internazionale, Barcellona, 16-20 ottobre 2001, a cura di R. Arqués, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2004, p. 110.

58) Ivi, p. 111.

59) Giuseppe Petronio, “Malinconia”, in Lingua Nostra, 1948, Vol. IX, Fasc. I, pp. 7-13, p. 9.

60) Ivi, p. 12.

61) Ivi, p. 7.

62) Cfr. la nota di Guido Favati, “La Canzone d’amore del Cavalcanti”, in Estratto dalla rivista Letterature Moderne, Milano, Malfasi Editore, s.d., p. 17 nota 12.

63) Giuseppe Petronio, Malinconia, cit., p. 10.

64) “L’accidente, detto anche ‘incursione del caso’ riguarda comunque quelle cose […] la cui conoscenza sembra essere al di là della nostra previsione”. Cfr. Steven F. Kruger, “Aristotele e il sogno tardo-medievale”, in Il sogno nel Medioevo, Cambridge University Press, 1992, p. 183 De somno et vigilia.

65) Guido Favati, La Canzone d’amore del Cavalcanti, cit., p. 25 nota 52.

66) Aristotele, Metafisica, a cura di Giovanni Reale, Vita e pensiero, 1993, p. 11.

67) Philosophia moralis ab Aristotele tradita, cit., p. 126.

68) Christophori Crameri [Johann Christoph Cramer], “Societ. Ab epist. Alter. “De ludis Romanorum circensibus in lucerna veterum sepulchrali exercitato”, in Acta Societatis Latinae Ienensis, Ienae, 1756, pp. 291-328.

69) Ambrogio Levati, “Il costume antico e moderno dei romani”, “Gli spettacoli”, in Il costume antico e moderno, a cura di Giulio Ferrario, Milano, 1820, p. 584.

70) Iulii Caesaris Bulengeri De Circo Romano Ludisque circensibus, Lutetiae Parisiorum, 1598, p. 96.

71) John H. Humphrey, Roman Circuses. Arenas for Chariot Racing, Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1986, p. 176.

72) Ivi, p. 176.

73) Ivi, p. 320.

74) Filippo Coarelli, “I monumenti dei culti orientali a Roma”, in La soteriologia dei culti orientali nell’Impero romano. Atti del Colloquio Internazionale su La Soteriologia dei culti orientali nell’impero romano. Roma 24-28 settembre 1979, a cura di Ugo Bianchi e Maarten J. Vermaseren, Leiden, E. J. Brill, 1982, p. 42.

75) Beatrice Palma Venetucci, “Una statua di Cibele seduta sul leone a Villa Doria Pamphilj”, in Scritti in memoria di Giovanni Becatti, a cura di Lucia Guerrini, Roma, De Luca, 1975, p. 143.

76) Filippo Coarelli, I monumenti dei culti orientali a Roma, cit., Ibidem.

77) Beatrice Palma Venetucci, Una statua di Cibele …, cit., p. 142 nota 15.

78) “Una notizia del Bartoli, riportata dal Fea, si riferisce al rinvenimento a Nettuno della statua”, Ivi, p. 141.

79) Cfr. “Inno alla madre degli dèi”, in Flavio Claudio Giuliano, Uomini e Dei. Le Opere dell’imperatore che difese la tradizione di Roma, a cura di Claudio Mutti, Edizioni Mediterranee, 2004, p. 111, vv. 172-173.

Giacomo da Pistoia, Guido Cavalcanti e la ricerca della felicità